تجربه گرایی در سده ی نوزدهم و با طرح تعبیر تجربه ی دینی در نوشته های فریدریش شلایرماخر به صورت جدی، وارد گفتمان-های دین شناختی و عرفان پژوهی شد اما در نوشته های ویلیامز جیمز بود که در فهم دین و عرفان تحولی ژرف تر ایجاد کرد. به رغم دیدگاه های متنوع و متخالفی که درباره ی ویلیام جیمز وجود دارد، اکثر صاحب نظران آثار و افکار او را در مبارزه با جلوه فروشی های اثبات گرایان سده ی نوزدهم چشم پوشی-ناپذیر می دانند. جیمز تمام قد در برابر «خامی معرفت شناختی امپریالیست های فرهنگی» ایستاد (Hollinger, 1997, 69). وی با طرح مفهوم تجربه ی دینی و تجربه ی عرفانی در ساحت علم روان-شناسی در برابر دیدگاه های جزمی علمزدگانی همچون هاکسلی ، تیندال  و کلیفورد ، مقاومت کرد و کوشید راهی تازه پیش پای دین و معنویت بگذارد. برای دریافتن اهمیت کار جیمز باید به یاد آورد که معاصران داروین در سده ی نوزدهم به علم تجربی شأنی چون و چراناپذیر بخشیده و به تن این علم رخت خدایی پوشیده بودند. جیمز در برابر دیدگاه علمزدگان، از نخستین بنیادگذاران فروتنی معرفتی و از پیشتازان تفکر جدید بود. او کوشید میان دین و علم تجربی آشتی برقرار کند (Ibid). چارلز تیلور  در تجدید دیداری که در کتاب تنوع دین در روزگار ما با جیمز دارد از مقاومت جیمز در برابر فرهنگ لاادریگرانه ی روزگارش یاد می کند (تیلور، ۱۳۸۷، ۶۹).

جیمز در آغاز کتاب تنوع تجربه های دینی، اشاره می کند که رویکرد او به تجربه های دینی و عرفانی نه رویکردی الاهیاتی است، نه رویکردی تاریخی و نه انسان شناختی بلکه او در مقام روان شناس به احوال و تجربه های دینی می پردازد و مطالب حاضر در تنوع تجربه های دینی ارتباط وثیقی دارد با زمینه های روان شناختی تفکر وی که پیشتر در اصول روان-شناسی  در ۱۸۹۰ مطرح شده بود (Ibid). نگاه او به عرفان و تجربه ی عرفانی متکی و مبتنی است بر نگاه او به دین. به همین دلیل، فهم نگاه وی به تجربه ی عرفانی به بررسی تلقی او از دین بستگی دارد. جیمز مفهوم دین را با پیش زمینه ای روانشناختی تعریف می کند. دین بنا به تعریف جیمز عبارت است از «احساسات، اعمال و تجربه های انسان های منفرد در تنهاییشان تا آنجا که خود را با هر آنچه می توان امر الوهی دید در ارتباط بیابند» (James, 1987, 36). این ارتباط با امر الوهی ممکن است اخلاقی، طبیعی  یا آیینی باشد اما تمرکز او بر نفس تجربه های دینی است و اموری نظیر نهادهای کلیسایی، فلسفه و الاهیات در نگاه وی اهمیت ثانوی دارند (Ibid). او خود در این باره چنین می گوید: «احساس خاستگاه عمیقتر دین است و روشهای فلسفی و کلامی مانند ترجمه های یک متن به زبانی دیگر ثمرات ثانوی آن اند… وقتی که روش های کلامی را ثمرات ثانوی می خوانم مرادم این است که … تردید دارم که تأمل عقلانی بی طرفانه درباره ی جهان، جدا از اندوه درونی و نیاز به رهایی، از یک طرف، و احساس عرفانی، از طرف دیگر، هرگز به فلسفه هایی دینی از قبیل آنچه اکنون داریم منجر می شد» (جیمز، ۱۳۷۹، ۳۸).

 بدین ترتیب، دین از منظر جیمز پدیده ای است که پیش از هر چیز، افراد احساس می کنند. از این رو، دینی که جیمز در نظر دارد امری فردی و خصوصی است و نه اجتماعی و عمومی. او به تأکید میان دینی که بر حال و تجربه ی دینی مبتنی است و دینی که مؤمن از جماعت و از دیگران تحویل گرفته است تفکیک می کند. از دیدگاه جیمز، حیات دینی کسانی که دین خود را از جماعتی مذهبی تحویل گرفته اند دست دوم است و ارزش بررسی ندارد: «دین چون به قول جمهور تبدیل شود، روزگار معنویتش به سر آمده است» (به نقل از تیلور، ۱۳۸۷، ۵۸- ۶۰).

از نظرگاه جیمز، دین امری است که فقط با جنبه های درونی انسان سر و کار دارد. دین پدیده ای متعلق به ساحت معرفتی- اعتقادی یا ساحت ارادی انسان نیست بلکه مربوط است به ساحت احساسی- عاطفی نفس آدمی (ملکیان، ۱۳۸۷، ۱۳- ۱۴؛ تیلور، ۱۳۸۷، ۶۱- ۶۲). از این دیدگاه، اموری نظیر الاهیات و مناسک و آیین ها طفیل هستی احوال و تجارب دینی اند و به خودی خود نه اصالتی دارند و نه اولویتی . جیمز می خواهد به شنونده یا خواننده بپذیراند که گرچه همه ی نمودهای دین، یعنی اصول اعتقادی و نظری دین، گنگ و بی معناست، حیات دین به منزله ی کل، مهمترین وظیفه یا کارکرد نوع بشر است (نک به: Niebuhr, 1997, 215).

نگاه به دین به منزله ی امری فردی و احساسی و اهمیت تجربه در نگاه روان شناسی محور جیمز با یکدیگر ارتباطی دوسویه و تنگاتنگ دارند. جیمز، چنان که در نامه ای اشاره می کند، بر آن است که از تجربه در برابر فلسفه دفاع کند؛ او تجربه را ستون فقرات حیات دینی در جهان می خواند (Niebuhr, 1997, 215). در این جا لازم است که نخست معنا و کارکرد «تجربه» را در دین شناسی و عرفان پژوهی جیمز بررسی کنیم. همان طور که برخی مؤلفان اشاره کرده اند معنای کلمه-ی تجربه  دقیق نیست و در متن ها و زمینه های گوناگون معناها و نقش های مختلفی می گیرد. اما این جا و در نزاع تجربه گرایی و ضدِّ عرفان، می توان تعریفی را پذیرفت که مایکل پترسون و همکارانش پیش نهاده اند: «تجربه واقعه ای است که شخص از سر می گذراند… و نسبت به آن آگاه و مطّلع است» (پترسون و دیگران، ۱۳۸۷، ۳۶). اگر از سویی، به فقدان دقت در خود تعبیر تجربه و از سوی دیگر، به تعریف مندرج در کتاب عقل و اعتقاد دینی نگاه کنیم، مفهوم تجربه مفهومی است که طیف نسبتاً گسترده ای از پدیدارها را شامل می شود. تجربه در نظر جیمز نیز طیف گسترده ای از پدیدارها را از جمله، احساس، ادراک، عواطف، نیایش، تبدّل احوال دل، رهایی از ترس و دگرگونی و تعدیل رهیافت در بر می گیرد و بنیاد کثرت گرایی مابعدطبیعی و عمل گرایانه ی اوست (Niebuhr, 1997, 216).

با بررسی نمونه ها و مصادیقی که جیمز برای تجربه بر می-شمارد می توان گفت در همه ی این موارد، از تجربه معرفتی را اراده می کند، هرچند معرفتی که برآمده از آشنایی محض و عریان باشد. نکته ی مهم دیگری که درباره ی تجربه در نظام فکری جیمز می توان گفت، توجه مداوم جیمز به عمل گرایی  است. در همه ی این موارد، او تأکید می کند که معیارهای عملگرایانه اش در نهایت با «معیار تجربه باورانه» یکی و همسان است. از نظر جیمز، با نگاه به میوه و نه با کاوش ریشه است که می توان و باید معیارها را شناخت و سنجید. به همین دلیل، میزان زایندگی و ثمربخشی تجربه بستگی دارد به میزان معنویت و الوهیت تجربه ی ما (Ibid). به دلیل اهمیت میوه نسبت به ریشه در نظام فکری وی، تجربه های دینی و تجربه های عرفانی اهمیتی جایگزین ناپذیر یافته اند. این نکته در فهم جریان تجربه باوری، نقش مهمی به دوش می کشد. بررسی مفهوم تجربه و پیوند روان شناسی و دین پژوهی نزد تجربه باوران، به بررسی خوانش تجربه گروانه از عرفان یاری می رساند.

 آنچه پیشتر درباره ی نگرش تجربه باورانه و مبتنی بر روان شناسی به دین گفته شد، درباره ی عرفان نیز صادق است. در نگاه ویلیام جیمز و پیروان او، عرفان نیز همانند دین، بخشی از روان شناسی است. این نگاه متکی به روانشناسی البته با برخی اختلاف نظرها با جیمز در دیدگاه های اولین آندرهیل  تبلور یافته است. آندرهیل نظریه ی جیمز را درباره ی دین و عرفان، همراه با ملاحظاتی انتقادی، به منزله ی چارچوب بررسی خود درباره ی عرفان مسیحیت و دیگر ادیان جهان برگزید. به باور وی، همان گونه که روانشناسی با تحول دمادم خود، نگاه ما را به زندگانی روانی به افق-های تازه ای می کشاند، عرفان نیز در دنیای جدید، از نظرگاه تازه ای دیده خواهد شد (Underhill, 1920, 2).

در خوانش تجربه گروانه از عرفان سر و کار عرفان پژوه با متونی است که بزرگان سنت معنوی یا همان عارفان از خود به جای نهاده اند. عرفان پژوهِ تجربه باور متن را واکاوی می کند تا با تعبیرهایی از تجربه های عرفانیِ خودِ مؤلف یا تجربه-هایِ عرفانی ای که مؤلف از عارفی دیگر نقل می کند آشنا شود. تجربه باوران اغلب در پی آثار «عارفان مجرّب» اند که «در اوج تکامل خود غالباً تجارب عرفانی خویش را استادانه و به تفصیل نظم بخشیده و بر آن ها فلسفه ای بنیاد نهاده اند» (جیمز، ۱۳۷۹، ۲۷). این نکته از محورهای تجربه باوری به حساب می آید. در اینجا بیش از آن که زندگی و سلوک عارف و یا حتی متن مکتوب محوریت داشته باشد تجربه ای که در قالب کلمات متن درآمده و رخت تعبیر پوشیده حایز اهمیت است. بر اساس همین نگاه، جیمز به گزارش های عارفان و نویسندگان متون عرفانی می پردازد. در این بررسی، از مکتوبات عارفان شرق و غرب، مسلمان و مسیحی و یهودی و بودایی، و عارفان روزگار کهن تا عارفانی نزدیک به روزگار جیمز، نمونه هایی مشاهده می شود. جیمز با مطالعه ی موارد پرشماری از این گزارش ها، چهار ویژگی را در اغلب تجربه های عرفانی تشخیص می دهد. این چهار ویژگی آن چنانکه در کتاب تنوع اشاره می-کند عبارت اند از: وصف ناپذیری، معرفت بخشی، زودگذر بودن و انفعالی بودن (همان، ۲۶- ۲۷). از دیدگاه جیمز وصف ناپذیری و معرفت بخشی برای آنکه تجربه ای عرفانی باشد کفایت می کند و در عین حال دو ویژگی اخیر نیز با قاطعیت کمتری نشانه ی تجربه ی عرفانی اند (همان). این نحوه ی ورود به بحث و این شکل دسته بندی گزارش های عارفان، به معنای دقیق کلمه، بر تجربه گرایی ریشه ای جیمز مبتنی است.

 بر اساس همین باور به معرفت بخشی است که جیمز و دیگر پژوهشگران تجربه باور، به مدد متونی که از احوال و تجارب دینی و عرفانی به ما گزارش می دهد، می کوشند برای اعتقادات دینی خود مبنای موجهی ارائه کنند. معیارهای جیمز در میان متخصصان مطالعات عرفانی و همچنین در میان فیلسوفان دین و برخی الاهیدانان، با اقبال مواجه شد. به جز آندرهیل، طیفی از عرفان پژوهان در آغاز سده ی بیستم، معیارهای تجربه-گروانه ی جیمز را در آثار خود به کار بستند و بر اساس نگرش وی، عمدتاً به بررسی سنت عرفان مسیحی پرداختند. از جمله، آرتور دیواین، مؤلف کتاب دستینه ی الاهیات عرفانی، نگاه خود را به پدیدارهای فراطبیعی معطوف کرد. دیواین در کتاب خود، عبارتی دارد که گویای برداشت و منظر اوست از عرفان: «پدیدارهای فراطبیعی که موضوع عرفان اند، عموماً در متکامل ترین مقام پدیدار می شوند و به اصطلاح، دیهیم پادشاهی آن مقام اند» (Devine, 1903, p. 17). این نگرش دیواین را به سوی منتهای طیف تجربه گرایی نزدیک می کند.

در پایان بررسی دیدگاه تجربه گروانه در خصوص عرفان و تجربه ی عرفانی، اگر بخواهیم در چند جمله، تلقی تجربه باوران را جمع بندی کنیم، می توانیم بگوییم اولاً: عرفان به تبع دین نزد تجربه باوران عمدتاً امری شخصی است. ثانیاً عرفان و دین در وهله ی نخست، پدیداری روان شناختی به شمار می آید. ثالثاً مهمترین نمود عرفان را در تجربه ی فردی عارف می توان سراغ گرفت و نه در سنت عرفانی و الاهیاتی ای که عارف در پشت سر دارد. این سه نکته از جمله مهمترین نکاتی است که واکنش برخی الاهیدانان و فیلسوفان دین را در قالب ضدِّ عرفان، برانگیخته است. در ادامه مراد از ضدِّ عرفان و مهمترین مؤلفه های آن را بررسی خواهیم کرد.