۳-ضدِّ عرفان: واکنش به خوانش تجربه گروانه  از معنویت مسیحی

در اواخر سده ی بیستم، دنیس ترنر، الاهیدان کاتولیک و فیلسوف دین برجسته ی بریتانیایی، به خوانش تجربه باورانه از معنویت مسیحی حمله می برد. به باور ترنر نگاه تجربه-باورانه به نوشته های عارفان قرون وسطایی نوعی جعل و تحریف است. وی در کتاب مهم و اثرگذارش، تاریکی خداوند ، که از سال ۱۹۹۵ تا کنون به منبع و مستند گرایش ضدِّ عرفان بدل شده، از اساس مفهوم تجربه ی دینی و مفهوم عرفان (=mysticism) را نشانه می رود. او و دیگر منتقدان تجربه باوری و نگاه تجربه باورانه به دین و سنت معنوی در نوشته هایشان به موارد اختلاف بسیاری اشاره می کنند. در این مجال، با تمرکز بر کتاب ترنر و نوشته های دیگر صاحب نظران طیف ضدعرفان، به مهم ترین مؤلفه های ضدِّ عرفان و مهم ترین نقدهایی می پردازیم که این صاحب نظران به نگاه تجربه گروانه وارد کرده اند. نقدهای ضدِّ عرفان بر مفهوم تجربه، بیشتر تاریخی و تحلیلی است و نقدهای وارد شده بر مفهوم عرفان عموماً تاریخی- ریشه شناختی.

ترنر تصریح می کند که در تاریکی خداوند سه مدعای اصلی را پی می گیرد. ما می توانیم سه مدعای او را زیر سه عنوان به ایجاز چنین مطرح کنیم: الف- زوال تدریجی الاهیات عرفانی از اواخر قرون وسطا؛ ب- بدفهمی و سوء تعبیر استعاره های سنت معنویت سلبی، ج- ظهور تجربه گرایی به دنبال زوال الاهیات عرفانی و در پی برداشت های نادرست از معنویت سده-های میانی (نک به: Turner, 1995, 7-8). افزون بر این سه مدعا که ترنر از آن ها به تصریح یاد می کند، نقدهای ضدِّ عرفان مواردی دیگر را نیز در بر می گیرد، مواردی نظیر نقد ریشه-ای تجربه و فردیت، نقد تلقی تجربه گروانه از دین و عرفان، نقد خوانش تجربه باورانه از تاریخ معنویت قرون وسطا و نقد خوانش تجربه باوران از متون تاریخی. برای تبیین مدعیات جریان ضدِّ عرفان، به این نقدها خواهیم پرداخت.

۳- ۱- نگرش ضدِّ عرفان به نقش تجربه های فردی در حیات معنوی مؤمنان

 دیدگاه ترنر واجد دو سویه ی ایجابی و سلبی است. در سویه ی ایجابی، ترنر و همفکرانش بیشتر بر این نکته پای می-فشارند که سنت عرفانی قرون وسطا سنتی است متکی بر اعمال جماعتی و مبتنی بر الاهیاتی غنی. در عین حال، دیدگاه ضدِّ عرفان، چنانکه از عنوانش پیداست، بیشتر واجد سویه ای سلبی و انتقادی است. شاید بتوان گفت عزیمت گاه منتقدانِ تجربه-گرایی و مرکز ثقل نظریه ی ضدِّ عرفان در نقد مفهوم تجربه نهفته باشد. نقد ترنر بر تجربه گروان در وهله ی نخست، متوجه این دیدگاه متعارف و جاافتاده است که «امر عرفانی»  با تجربه های بسیار نامتعارف و سرّی سروکار دارد (Ibid, 2). دنیس ترنر در وجود تجربه ی دینی و عرفانی یا با کمی احتیاط، در محوریت تجربه ی دینی و عرفانی در عرفان قرون وسطا تردید می کند. دوره ای که او بر می رسد قرون وسطای مسیحی است. به زعم او، همه ی کسانی که در سنت معنویت مسیحی، الاهیدانان عارف خوانده می شوند، از دیونوزیوس مجعول  تا یوحنای صلیبی ، در این بازه ی زمانی، یعنی قرون وسطا، جای می گیرند. بنا به نظر ترنر، از سویی، شاهد آن ایم که مؤلفانی نظیر مایستر اکهارت  یا نویسنده ی میغ جهل  در نوشته هایشان، هیچ اشاره ای به تجربه ها و احوال نامتعارف و فراطبیعی نکرده اند. در برابر، کسانی نظیر یوحنای صلیبی یا ترزا  که در آثارشان، به این تجربه ها اشاره کرده اند به آنها اهمیت یا محوریتی نداده-اند. به گمان مؤلفِ تاریکی خداوند، امثال یوحنای صلیبی و ترزا از سرگذراندن این تجربه ها را معرف امر عرفانی نمی-دانند (Ibid). از سوی دیگر، در میان نویسندگان سده های میانی، برخی الاهیدانان مانند بوناونتوره  در مقایسه با نویسندگانی نظیر اگوستین و مؤلف میغ جهل، کمتر به طرد و انکار صورت و خیال، یعنی اموری که مستلزم تجارب احساسی اند، پرداخته اند. به عبارت دیگر، خیال و صورت در حیات عرفانی امثال بوناونتوره در مقایسه با آگوستین و مؤلف میغ جهل، نقش بیشتری دارد. با وجود این، حتی نزد بوناونتوره نیز بهترین ارمغان خیال، یعنی صورت برین عیسی مسیح، در نهایت دریچه ای است که او را به آستانه ی تاریکی می برد (Ibid, 254). پس به زعم ترنر، در قرون وسطا نویسندگان یا به هیچ روی به احوال و تجربه های عرفانی خود اشاره ای نکرده اند، یا به این احوال اشاره کرده اند بی آنکه جنبه ی شخصی و فردی این حال و تجربه بر نگاه و تلقی ایشان از دین و امر عرفانی تأثیری بگذارد؛ یا طرح تجربه های عرفانی را دستاویزی برای طرد و سلب صورت و خیال قرار داده اند و به تعبیر مأنوس سلبی گروی، از آن مقدمه ای برای شیرجه به تاریکی ساخته اند.

رویکرد ضدِّ عرفان در گام بعد، به سرچشمه های تاریخی نگاه تجربه گروانه می پردازد. هواداران ضدِّ عرفان سرنخ های تجربه-گرایی را در تاریخ معنویت مسیحی دنبال می کنند تا به پیشینه ی تاریخی این تمایل نزدیک شوند. حدوداً اواخر سده ی سیزدهم میلادی بود که نخستین بارقه های فردگرایی عرفانی در منابع مسیحیت غربی نمایان شد. در این دوره، بیش از هر زمان دیگری عارفان از تجربه های شخصی خود سخن به میان می-آورند. با پایان یافتن قرون وسطا و برآمدن نهضت اصلاح دینی، و به خصوص، در جریان جدال هایی که میان کلیسای کاتولیک و پیروان لوتر در گرفت، روند فردگرایی در مسیحیت لاتین شتابی بیش از پیش گرفت. در حالی که تأکید بر فردگرایی در آیین ارتدوکس شرقی به این شکل به چشم نمی-خورد. چنانکه ولادیمیر لاسکی اشاره می کند، برای برخی سنت-های رهبانی نظیر رهبانیت کلیسای ارتدوکس شرقی، فردگرایی و تأکید بر احوال و تجربه های شخصی همچنان امری غریبه به نظر می آید  (Lossky, 1976, 21).

 در این دوره، شاهد شکافی میان تجربه ی شخصی و ایمان عام ، میان حیات فرد و حیات کلیسا و یا به عبارت دیگر، میان معنویت و جزمیات یا میان عرفان و الاهیات هستیم. از این دوره به بعد است که عرفان و الاهیات هر یک به راه خود میروند و هر یک ساحتی جداگانه مییابند (Turner, 1995, 254). این مدعای ترنر از زوال تدریجی الاهیات عرفانی از اواخر قرون وسطا حکایت میکند، فروپاشی ای که تا روزگار ما نیز ادامه داشته است. به ادعای ترنر، گسست میان الاهیات و معنویت یکی از تبعات تأکید بر تجربه های شخصی است. جریان-های معنوی ای که در سده های سیزدهم و چهاردهم پا گرفته اند به نحوی تجربه باوری را جانشین نگرش سلبی ای کرده اند که به نظر ترنر در میان عارفان قرون وسطا غلبه داشته است. (Ibid, 260). پس از جدایی الاهیات از معنویت، الاهیات به صورت رشته ای علمی و دانشگاهی برای واکاوی روابط میان مفاهیم در آمد؛ از سوی دیگر، گوهر حال دینی نیز خصوصی و واکاوی-ناپذیر انگاشته شد.

در سده ی شانزدهم فرایند تجربه گرایی و اراده باوری در کلیسای لاتین به جایی رسید که عارفان دیگر تمایلی نداشتند که برای توثیق مدعیاتشان به کتاب مقدس و متون مرجع مسیحیت استناد کنند. در عوض، «من» جایگیر استناد به متون مقدس شد و در همه جا سخن از تجربه های شخصی و ویژه ی «من» در میانه بود. به گفته ی مک اینتاش، این دیدگاه در آثار کسانی همچون اولین آندرهیل در آغاز سده ی بیستم به اوج خود رسید. آندرهیل در اثر نام آشنای خود، عرفان، به پشتیبانی چند سده تلقی تجربه گروانه از عرفان، عارف را هنرمندی تجربه گرا می شناساند که در سطحی متفاوت با ما مردم عادی می زید. عرفان اینک در نزد او، نمایشی  باطنی است که در آن عارف بر صحنه ی  نفس درونی به تهذیب احساسات می پردازد. به تعبیر مک اینتاش، «مصادف با روزگاری که الوهیت آشکار از جهان رخت بر می بست، عرفان در عصر مدرنیته نیز به درون همین نفس درونی میخزید» (Ibid, 68- 69).

 این در حالی است که در طول تاریخ هزارساله ی قرون وسطا، آنچه بیش از هر چیز به چشم می خورد، ترکیبی است از دقت الاهیاتی و عمل مسیحی و همچنین پیوندی میان دقایق سلبی و ایجابی در مسیر سفر مسیحی به سوی خداوند. این دغدغه ی مشترک همه ی نویسندگانی است که ترنر در تاریکی خداوند ارزیابی کرده است. از دیدگاه او، فراسوی اختلافات سطحی و ظاهری ای که در کلام نویسندگانی مانند دیونوزیوس و آگوستین و اکهارت و بوناونتوره به چشم می خورد پیوند الاهیات و عمل در میان همه مشترک است. آمیزه ی دقت نظر الاهیاتی و عمل یا ورزه های معنوی از دیدگاه صاحب نظرانی همچون ترنر وجه بارز معنویت قرون وسطاست (نک به: Turner, 1995, 256).

۳- ۲- نقد تعبیر عرفان و امر عرفانی

دنیس ترنر در گام دوم، به انتقاد از کاربست مفهوم mysticism (= عرفان) در سه سده ی اخیر می پردازد. از نظر وی، پرداختن به چیستی «عرفان» در روزگار حاضر همواره با دشواری روبه رو بوده است و کوشش هایی که عرفان پژوهان برای تعریفی روشنگر و معنادار از عرفان کرده اند خرسندکننده نیست. او می گوید پاسخ هایی که در برابر پرسش از چیستی عرفان ارائه شده اند یا قراردادی و احتمالی اند یا فقط گونه های عرفان های واقعی و موجود را «توصیف» می کنند (Ibid, 2). مسأله ی معیار و تعریف عرفان در دوره ی معاصر، دل-مشغولی عمده ی الاهیدانان و متخصصان بوده به طوری که تمرکز پژوهشگران الاهیات بر «جوهر» یا «ذات» عرفان قرار گرفته است. اما این اندیشه که عرفانی در کار هست و برخی افراد، یعنی عارفان، عاملان به عرفان اند، اندیشه ای است بسیار نوظهور (Ibid, 260). او همداستان با برنارد مک گین تعبیر mysticism (= عرفان) را در سنت مسیحی، واژه سازی و نوآوری ای متعلق به سده ی نوزدهم میلادی می داند (Ibid, 261). به همین دلیل، وی در بیشتر موارد، هنگام اشاره به سنت معنوی مسیحیت، تعبیرهای mysticism و mystical را در گیومه به کار می برد. او با این کار می خواهد نشان دهد به کاربست معاصر این دو تعبیر، که واجد دلالت هایی تجربه گروانه است، رضا نمی دهد. ترنر با اشاره به اختلاف میان کاربست دیالکتیکی استعاره ها در قرون وسطا و کاربرد خالی از استعاره و گران-بار از تجربه گروی و اراده باوری در دوران جدید، به انحای گوناگون در صحت و کارآمدی روش های مطالعه ی تاریخ عرفان مسیحی در روزگار معاصر تردید می کند. از دیدگاه وی، به خودی خود روشن نیست که تعبیر عرفان یا mysticism بتواند نام مناسبی برای همه ی گونه های معنویت قرون وسطا باشد (Ibid, 267).

مدافعان نظریه ی ضدِّ عرفان، برای ردیابی جعل و تحریف ادعایی در تاریخ معنویت مسیحی از نکته ای ریشه شناختی و زبان شناختی نیز بهره می برند. ایشان این جعل و تحریف را در تغییر و تبدیل معنای واژه ی mystical نشان می دهند. به باور نظریه پردازان ضدِّ عرفان، تعبیر mystic و mystical در نوشته های بزرگان قرون وسطا معنا، سرگذشت و سرنوشتی دیگر دارد و معنا و کاربرد این واژگان در قرون وسطا با معنا و کاربرد آن درسده های نوزدهم و بیستم واجد تفاوتی ریشه ای است. تعابیر mystic (=رازناک، رازباور) و mystical (= رازآمیز) هر دو ترجمه ی mustikos اند؛ mustikos صفتی که از فعل muo به معنای بستن (خاصه، چشم بستن) برگرفته شده است. به زعم مدافعان ضدِّ عرفان، در نوشته های نویسندگان قرون وسطا، این تعبیر به معنای متأخر آن یعنی «عرفانی» (=mystical) یا فوق العاده  و برای اشاره به تجربه ی باطنی و شخصی از تعالی نفس به کار نرفته بلکه بیشتر به معنای عمومی امری «رازناک» یا مرموز و پنهان به کار گرفته شده است (Rorem, 1987, 135؛ McIntosh, 1998, 42).

بدین ترتیب، از دیدگاه ضدِّ عرفان، پدران یونانی کلیسا کلمه ی mystical را در درجه نخست برای توصیف حقیقت الاهی ای به کار میبردند که که مسیح به ارمغان آورد، انجیل آشکار کرد و معنای متقن و عمیقی به همه ی متون مقدس بخشید. کاربست تعبیر mystical با ارجاع به بطن معانی در کتاب مقدس آغاز می شود. به علاوه، در همین دوره، تعبیر mystical به همه ی آموزه ها یا تعلیماتی اشاره دارد که با ابعاد رازامیزتر و حتی دشوارتر مسیحیت تماس دارد (Ibid). از همین روست که اشارات رازورانه ی قدیس پولس از نخستین سرچشمه های الاهیات عرفانی برای آبای کلیسا محسوب می شود. برای نمونه، به این آیه از عهد عتیق می توان اشاره کرد: «بر او که قادر است شما را طبق بشارتی که با موعظه ی سخن عیسی مسیح می دهم استوار گرداند، یعنی طبق مکاشفه ی رازی که از ازل سر به مهر بوده لیک امروز آشکار گشته است» (رساله به رومیان باب ۱۶ آیه ی ۲۶). در این نمونه ها، امر رازورانه اشاره به اراده ی پنهان الاهی دارد که اینک آشکار شده و همه چیز را دیگربار در مسیح متحد می گرداند (McIntosh, 1998, 43).

۳- ۳- نقد خوانش تجربه گروانه از تاریخ معنویت مسیحی

رویکرد تجربه گروانه به سنت معنوی مسیحیت، همواره تمرکز خود را به دوره هایی از تاریخ مسیحیت معطوف می کند که در آن، عارفان مسیحی به احوال و تجارب فردی خود اشاره های دقیق و صریح می کنند. از طرف دیگر، تجربه باوری در معنویت معاصر، اقبالی انکارناپذیر یافته و تا مغز استخوان آن نفوذ کرده است. به نحوی که پیوند میان عرفان و تجربه گروی در چشم برخی نویسندگان ناگسستنی می نماید. طلیعه ی این پیوند را می توان تا عرفان اواخر قرون وسطا پی گرفت به خصوص جایی که با چرخشی اراده باورانه  مواجه می شویم. رگه-هایی از تجربه باوری در آثار کسانی نظیر دنیس کارتوزین ، اکهارت و مؤلف میغ جهل دیده میشود. ترنر نیز به ظهور این تجربه گروی در آثار الاهیدانان اواخر قرون وسطا اذعان می-کند اما به باور او، میان اشاره های دنیس کارتوزین و اکهارت به تجربه های فردی از سویی، و محوریت تجربه در آثار عارفان متأخر از سوی دیگر، تفاوتی مهم و معنادار به چشم می خورد. نکته ی گفتنی در مورد عارفانی نظیر اکهارت آن است که ظهور تجربه باوری در آثار ایشان عمدتاً واجد جنبه ای واکنشی است، یعنی آنچه در آثار ایشان نمود دارد واکنش به این گونه تجربه باوری است و نه تأیید آن (Turner, 1995, 261).

همچنانکه مشاهده می کنیم، حتی در آثار برخی نویسندگان مطلوب ضدِّ عرفان نیز امکان تفسیرهای تجربه گروانه وجود دارد. ترنر این امکان را نفی نمی کند بلکه میکوشد توضیح دهد که این امکان ناشی از تشابه واژگان و استعاره ها و به عبارت دیگر، اشتراک لفظی میان واژگان الاهیدانانِ عارف در قرون وسطا و عارفان تجربه باور شش سده ی اخیر است. حال آنکه به باور ترنر، وجود واژگان و صور خیال مشترک میان الاهیات عرفانی دیونوزیوس و زبان همگانی معنویت هایی که تا امروز ادامه یافته اند بینه ی مناسبی علیه این ادعا نیست که گسست فاحشی میان سنت های قرون وسطایی و سنت های امروزی وجود دارد. از نظر نویسنده ی تاریکی خداوند، گرچه ما گفتمان امر سلبی را حفظ کرده ایم، دیالکتیک را ترک کرده ایم؛ گرچه استعاره هایی نظیر برون بود ، درون بود ، عروج  و استعاره ی اتحاد با خداوند را نگه داشته ایم، سلسله مراتب وجودی را رها کرده ایم. در حالی که در نوشته های عارفان قرون وسطا، برجستگی و محوریت استعاره های مذکور برای وصف پیشرفت روح به سوی خداوند به کار گرفته می شود (Turner, 1995, 252). هم هنگام با زوال نگرش دیالکتیکی و انباشتن استعاره ها از محتوای روان شناختی، شاهد برآمدن «تجربه-گرایی» هستیم. بدین ترتیب، مشخصه ی معنویت های عملی زمانه ما آن است که گنجینه ی استعاره ها و صور خیال را از دیالکتیک و سلسله مراتب تهی کرده و وجه خودبرانداز  استعاره ها را نادیده گرفته است. ترنر از این اختلافات نتیجه می گیرد میان کاربرد قرون وسطایی این استعاره ها و کاربرد معاصر آن جز در لفظ، اشتراک و تداومی وجود ندارد (Ibid, 267).

از مجموع این گفته ها ترنر نتیجه می گیرد که اگر آنچه از پس تجربه گرایی در چند سده ی اخیر به دست مسیحیان رسیده، عرفان نام دارد، عارف قرون وسطایی ارائه گر «ضدِّ عرفان» است (Ibid). از این جا به نیکی روشن می شود که تعبیر «ضدِّ عرفان»، پیش از هر چیز تعبیری واکنشی است که بر اختلاف و تباعد شدید دو دیدگاه درباره ی امر عرفانی و سنت معنوی مسیحی انگشت تأکید می نهد.

۳- ۴- نقد خوانش تجربه گروانه ی متن های قرون وسطا

در گفتارهای پیشین، سخن از این به میان آمد که تجربه-گروان در خوانش سنت معنوی، تمرکز خود را بر محدوده ی تاریخی خاص (عمدتاً سده ی چهاردهم میلادی به بعد) و محدوده ی جغرافیایی- آیینی معین (سنت معنویت لاتینی) قرار می دهند. در اینجا باید به نقد دیگری اشاره کنیم. از دیدگاه ضدِّ عرفان، تجربه گروان، به دلیل اشتراک واژگان و استعاره ها، متون الاهیدانان عارف قرون وسطا را نیز به سود خویش و از دیدگاه خویش تعبیر و تفسیر می کنند. به عبارت دیگر، در حالی که به زعم ترنر و همفکرانش، مؤلفه های الاهیات عرفانی، که در آثار پدران کلیسا دیده می شود، جماعتی، معطوف به عمل و مشتاق عمل الاهی در دل کلیسایند، تجربه-باوران متون آبای کلیسا را به نحوی قرائت می کنند که از دل آن، تأکید بر تجربه های عرفانی استنباط شود. یکی از بهترین نمونه های تأثیر جریان تجربه باوری بر نگاه به سنت عرفانی را در پژوهش های اسقف باتلر  می توان دید. برای نمونه، باتلر در کتاب خود، عرفان مسیحی غربی پیوسته با این پرسش دست و گریبان است که آیا آگوستین عارف بوده است. به زعم ترنر، پرسشهایی از این دست نشان از آن دارد که در ذهن پرسنده تعریفی از عرفان مفروض است و از پی این تعریف نویسنده در صدد بر آمده تا برخی از شواهد مؤید تجربه ی عرفانی را در نوشته های آگوستین یا دیگران رصد کند. از این رو، پرسش باتلر در مورد آگوستین به نحوی جزئی تر مطرح می شود: آیا بخش هایی از اعترافات آگوستین را می توان در مقام بیان و گزارش تجربه های عرفانی دانست؟ خود باتلر نیز می پذیرد که بین بیان عارف اواخر قرون وسطا با قدیسی نظیر آگوستین تفاوتی هست. تفاوتی که باعث میشود نتوان به پرسش بالا با یقین پاسخ مثبت داد. باتلر با دیدگاهی تجربه باورانه میان تجربه و نظرورزی  تفکیک می کند و نوشته ی آگوستین در اعترافات را مصداق نظرورزی فلسفی و الاهیاتی می داند. از نظرگاه ترنر، تفکیک هایی از این دست بیش از هر چیز، به فهم درست از ظرافتهای تفکر آگوستین ضربه می زند (See: Turner, 1995, 261- 262).

مارک مک اینتاش، نویسنده ی کتاب الاهیات عرفانی: یکپارچگی معنویت و الهیات، در کتابش پرسشی مطرح می کند: چه عاملی خصیصه های جماعتی و معطوف به عمل را به سوی مفهوم مدرن امر عرفانی به منزله ی سرو کار داشتن با حالات فردگرایانه-ی تجربه ی باطنی و متعالی سوق داده است؟ مک اینتاش خود میگوید بسیاری پژوهشگران اوّل از همه بابت نوشتن اثر معروف الاهیات عرفانی، به دیونوزیوس اشاره می کنند (McIntosh, 1998, 44).. به باور تجربه باوران الاهیات عرفانی دیونوزیوس یکی از مصادیق بارزی است که نقش برجسته ی تجربه ی عرفانی را در نظام های الاهیاتی و عرفانی نشان می-دهد و نوشته های دیونوزیوس با خوانش تجربه باورانه واجد نمونه های پرشماری از تجربه های عرفانی سلبی است  (Kugler, 2004, paragraph 10). هواداران ضدِّ عرفان این باور را که دیونوزیوس پیشگام تجربه گروی باشد، از مصادیق خوانش تجربه-گروانه ی متن های قرون وسطا میدانند، خوانشی که از دیدگاه ایشان روا نیست. یکی از مشهورترین نمونه ها در آثار دیونوزیوس، که تجربه گروان آن را شاهد مدعای خود می دانند قطعه ای است که دیونوزیوس در آن از داستان موسی در کوه طور سخن به میان می آورد: «بیهوده نیست که به موسی رحمه الله علیه فرمان رسید که نخست به تهذیب گردن نهد و آن گاه از آنان که به تهذیب گردن ننهادند، بگسلد. آن گاه که تهذیب به کمال رسید او صدای مهیب شیپورها را می شنود. نورهای بسیاری می بیند، نورهایی پاک با پرتوهایی که بی پایان می-تابند. آن گاه برکنار از جماعات و به همراه یاران برگزیده، به سوی اوج عروج الاهی پیش می رود. و هنوز خود خداوند را ملاقات نکرده است بلکه نظر می کند، نه بر او که نادیدنی است که بر جایی که او در آن است. به گمانم این بدان معناست که مقدس ترین و عالی ترین اشیایی که با چشم سر توان دید یا به چشم ذهن جز خِرَدمایه ای نیست که متضمن هر آن چیزی است که فروتر است از احد متعال. اما با این اشیا حضور تصورناپذیر او نمایان می شود و به بلنداهای آن مکانهای مقدسی گام می توان گذاشت که دست کم ذهن می تواند بر رود. اما آن گاه موسی از این امور نیز رهایی می یابد و دور از دیده و دیدنی درون تاریکی به حقیقت رازناک جهل غوطه میخورد» (Dionysius, 1987, 136- 137).

تجربه گروان این نمونه و نمونه هایی از این دست را مصداق بارز حال و تجربه ی عرفانی می دانند و خوانش تجربه باورانه از این متن را خوانشی منسجم و ملائم می شمارند. نمونه ی دیگری که دیونوزیوس را با آن از پایه گذاران نگاه جدید به امر عرفانی میپندارند مطلبی است که او در مورد استادش، هیروثئوس، نوشته است. به نظر دیونوزیوس دقیقه ای که موجب تمایز میان استاد محبوبش و دیگر چهره های برجسته ی معنوی میشود دقیقاً ژرفای حال عرفانی اوست. اما چنانکه اندرو لاوث و دنیس ترنر نشان داده اند این برداشت از کلام دیونوزیوس نابه جاست و تفاوت زمانی میان تلقی مدرن از تعبیر عرفان و ورزه ی کهن این دیرنشین سوری را نادیده می-گیرد و تلقی جدید را بر نگاه دیونوزیوس تحمیل می کند (نک به: cIntosh, 1998, 45).

به باور مؤلفانی که در حیطه ی ضدِّ عرفان می گنجند بر خلاف برخی قراین خام که از آثار دیونوزیوس استخراج شده است رویکرد دیونوزیوس نه تنها با تجربه گروی سده ی بیستم اتحاد مشرب ندارد بلکه روندی خلاف تجربه گروی را طی می کند. نویسندگان طیف ضدِّ عرفان، خوانش صحیح آثار ضدِّ عرفان را در گرو توجه به بن مایه های سلبی آثار او می دانند. نمونه ی زیر شاید بهترین نمونه ای باشد که ضدِّ عرفان می تواند در تأیید خوانش خود به دست دهد:  «تیموتی، دوست من، نصیحت من به تو که به دنبال مشاهده ی امور رازناکی این است که هر آنچه را فهم و ادراک کرده ای و هر آنچه فهمپذیر و ادراکشدنی است پشت سر بنه، هر آنچه هست و نیست، و با فهمی که کنارش نهاده ای تا میتوانی خود را به سوی اتحاد با او برکش؛ همو که فراسوی هر بود و شناختی است. با ترک مطلق و بیتفکیک خود و همه چیز، بریده از همه چیز و رها از همه، تو به سوی پرتوی سایه ی الهی ای بر خواهی رفت که بالاتر از هر چیزی است که هست» (Dionysius, 1987, 135).