همسایگی امام رضا [ع]: کنش‌­های زیارتی و نیت بازگشت افغان­های هزارۀ ساکن در مشهد، ایران[۱]

دایانا گلیزبروک و محمد جلال عباسی-شوازی[۲]

ترجمه سینا باستانی،‌ ویرایش پیمان اسحاقی

چکیده:

بسیاری از پناهندگان و مهاجران شیعی –که بیشترشان از هزاره­ها هستند- دانسته و تعمداً در مشهد، که جایگاه حرم امام رضا[ع] است سکنی گزیده­اند. هزاره­­ها به زیارت حرم امام حسین [ع] در کربلای عراق نیز می­روند. این مردم تقریباً نیمی از جمعیت ثبت­شدۀ افغانی­های ایران را تشکیل می­دهند، با این حال تا نیمۀ دهۀ ۲۰۰۵م. تنها یک چهارم کل رقم بازگشتگان به افغانستان را تشکیل می­دادند. این مقاله با تکیه بر نوشتارگان[۳] انسان­شناسی و مطالعات پناهندگان دربارۀ اثر کنش دینی در وضع آوارگی، به این امر نظر دارد که آمال و آرزوهای زیارتی و کنش­های افغان­های هزاره­ای در ایران ممکن است در تصمیم­گیریشان دربارۀ مهاجرت معکوس[۴] به افغانستان عامل مهمی باشد. این مطالعه بر آن است که تصمیم بازگشت به افغانستان برای گروه­های خاصی از هزاره­ها از کنش­های زیارتی و دلبستگیشان به حرم­های زیارتی تأثیر می­پذیرد.

نویسندۀ نخست در اکتبر و نوامبر ۲۰۰۳م. مطالعۀ مردم‌نگارانه مختصری را در مشهد انجام داده که به شکل­گیری این فرضیۀ آغازین انجامید که کنش زیارت و نزدیکی محل سکونت به حرم امام رضا [ع] بر تصمیم­گیری هزاره­ها به بازگشت به افغانستان اثر گذاشته است.[۵] بینش­هایی که نویسندۀ نخست حاصل کرد بر مشاهدۀ مشارکتی زندگی روزمرۀ خانواده­های هزاره­ و همسایگانشان در گلشهر مشهد استوار است. نویسنده مدت کوتاه یک­ماهه­ای را در آنجا با یکی از این خانواده‌ها به سر برد تا فهمش از موقعیت هزاره­هایی که در ایران زندگی کرده و سپس در اواخر دهۀ ۱۹۹۰م. به استرالیا رفته بودند را افزایش دهد. «واحد تحقیق و ارزیابی افغانستان» (اِی­آرای­یو)»[۶] فرصت کاوش این فرضیه را فراهم آورد که کنش زیارتی بر نیت بازگشت اثر می­گذارد. در سال ۲۰۰۵م.، اِی­آرای­یو طی قراردادی به نویسندگان این مقاله مأموریت داد که مطالعه­ای چندمکانی (مشهد، تهران و زاهدان) دربارۀ راهبردهای امرار معاش، شبکه­های فراملی و دورنمای ادغام مجدد افغان­های مقیم ایران، انجام دهند.[۷] نویسندگان پرسش­هایی را دربارۀ کنش زیارت به این موضوعات افزودند.[۸] این مطالعه که در این متن به «مطالعۀ مشهد» مشهور است، داده­هایی را در سطح گفتمانی دربارۀ معنای کنش زیارت و نزدیکی محل سکونت به حرم­های شیعیان و این­که چگونه این عوامل به قصد بازگشت افغان­های شیعه، خاصه هزاره­ها اثر گذاشت، در دسترس قرار می­دهد.

این مقاله این گونه آغاز می­شود که مروری تاریخی دربارۀ تحول خط­مشی مهاجرت ایران در واکنش به سرازیر شدن افغان­ها به ایران از سال ۱۹۷۹م. تا ۲۰۰۲م. به دست می‌دهد. حرکت افغان­های هزاره­ به ایران از سدۀ نوزدهم و متعاقباً بازگشت هزاره­ها از سال ۲۰۰۲م. به این سو ردگیری شد. در حالی که هزاره­ها نزدیک نیمی از کل افغان­های ثبت­شده در ایران را تشکیل می­دهند، تنها یک چهارم کل رقم بازگشت­هایی که به کمک کمیساریای عالی پناهندگان ملل متحد تا تاریخ آگوست ۲۰۰۵م. انجام گرفت، به آن­ها ربط دارد. این مقاله با تمرکز بر کنش دینی شیعی به این رقم­های بازگشت می­پردازد. کنش زیارت افغان­های هزاره در ایران تحت عنوان سه سرفصل بررسی می­شود: دلبستگی، احساس و اثر اجتماعی-سیاسی.[۹] مرادمان از دلبستگی آن است که کنش مرسوم و رایج زیارت حرم امام رضا [ع] در مشهد و ترجیح سکونت در نزدیکی این حرم را می­توان مبنای دلبستگی دانست. مرادمان از عاطفه سرشت نیایش در زیارتگاه است، یعنی احساس آرامش­بخش بدنیش. این احساس بدنی، در کنار باور زائران به معجزات امام و خویشانش، دورنمای رونق خانواده و بهروزی اعضا را بهتر می­سازد. منظورمان از اثر اجتماعی-سیاسی اشاره به اسم و رسمی است که زیارت کربلای عراق برای افغان­های هزاره­ که در ایران جایگاه اقتصادی و اجتماعی حاشیه­ای دارند به ارمغان می­آورد. این­ اثرات اگر با هم در نظر گرفته شوند، پرسش از کنش زیارت و دلبستگی به زیارتگاه­ها چونان متغیری که بر تصمیم­ هزاره­ها به بازگشت به افغانستان اثر می‌گذارد را ارائه می‌دهد.

هزاره­ها هم در ایران و هم در وطنشان، افغانستان، متمایز و مشخص­اند. آن­ها معمولاً از حیث نژاد بیش از ویژگی‌های اروپای جنوبی­ دارای مشخصات آسیای میانه‌ای هستند و چنین تلقی می­شود که از سه تیرۀ مغولی، ترکی و پارسی­اند.[۱۰] در افغانستان، هزاره­ها از اقلیت­های مسلمان شیعی­اند. گرچه هزاره­ها در سراسر افغانستان، خاصه در مناطق شرقی کابل، هرات و مزار شریف پراکنده­اند، وطن فرهنگیشان هزارجات تلقی می­شود که سه استان افغانستان (بامیان، اورزگان و غور) و بخش­هایی از هرات، فراه، قندهار، غزنی، پروان، بغلان، بلخ و بادغیس را دربرمی­گیرد.[۱۱]

گرچه این مقاله اساساً با سرازیر شدن هزاره­ها به ایران پس از سال ۱۹۷۹م. سروکار دارد، مهاجرت اجباری پیشترشان نیز درخور توجه است. تبعیض علیه هزاره­ها بر «خصومت فرقه­ای و فروبستگی[۱۲] اجتماعی» استوار و به آوارگی دردناکی انجامیده است­.[۱۳] دانشور هزاره­ای، سید اصغر موسوی، شواهد حضور هزاره­های شیعه در ایران را، تا دهۀ ۱۸۵۰م.، یعنی زمانی که ۲۰۰۰ تا ۵۰۰۰ خانوادۀ هزاره­ای در جام و بخارا مستقر شدند، پی می­گیرد.[۱۴] در زمان سلطنت حاکم پشتون سنی عبدالرحمان (۱۸۸۰-۱۹۰۳م.)، اقدامات سرکوب­گرانه برای منقاد ساختن هزارجات سبب گریز و آوارگی آنان شد.[۱۵] شیعیان هزاره و دیگر شیعیان در سه مقصد متفاوت پناه جستند: روسیۀ تزاری، هند بریتانیائی و ایران زمان قاجار. هزاره­های ساکن در شمال و غرب هزارجات به ایران مهاجرت کردند.[۱۶] در تاریخ شاه عالمی آمده که تقریباً ۱۵۰۰۰ خانواده (نزدیک ۱۶۸۰۰۰ تن) در دوران حکومت عبدالرحمان در تربت جام، واقع در شرق مشهد سکونت گزیدند و ۹۰ درصد جمعیت محلی را تشکیل ­دادند.[۱۷]

در دهۀ ۱۹۳۰م.، هزاره­های افغان ساکن در ایران به شکل رسمی در گروهی قرار داده شدند به نام «خاوری» و در مراسم­ها و جشن­های ملی ایران حضور یافتند. خاوری یعنی «مردم شرق». این مردم که «بربری» هم خوانده می­شدند، یک سده پیش، از افغانستان به ایران مهاجرت کردند و بیشتر در خراسان ساکن شدند و بسیاری از آن­ها تابعیت ایرانی گرفتند. شمار بیشتری به عراق مهاجرت کردند و بسیاری از خاوری­هایی که اکنون مقیم مشهداند در دهۀ ۱۹۷۰م. از عراق اخراج شدند. شهروندی خاوری­ها اکنون محل مناقشه است و برای بسیاری از آن­ها مدارک شناسایی­ای صادر شده که در آن به طور خاص به ملیت عراقی اشاره شده است.[۱۸]

در سال ۱۹۷۰م.، بار دیگر خیل عظیمی از هزاره­ها از افغانستان به مشهد مهاجرت کردند.[۱۹] تقریباً همۀ هزاره­­های افغان که در سال ۲۰۰۵م. با ما مصاحبه کردند بلافاصله پس از اشغال­گری شوروی و در آن دوران افغانستان را ترک گفتند.[۲۰] ­پیش از سال ۱۹۷۹م.، هزاره­ها و دیگر افغان­ها در نتیجۀ فقر و بدهی که خشکسالی و خط­مشی­های ناکارآمد دولت به بار آورده بود میهن­شان را ترک گفتند و بدین ترتیب از اثرات بی­ثباتی و جنگ گریختند: کودتای سیاسی و اشغال­گری شوروی (۱۹۷۹-۱۹۸۹م.)؛ تضاد میان دولت نجیب­الله و مجاهدین در سال­های ۱۹۸۹م. تا ۱۹۹۲م.؛ و نبردهای جناحی و برآمدن جنبش طالبان از سال­ ۱۹۹۴م. تا سال ۲۰۰۱م. پاسخ­دهندگانی که افغانستان را در زمان اشغال­گری شوروی ترک گفتند، بارها به دفاع از شرف دخترهایشان (ناموسشان) در برابر سربازان و دفاع از اسلام در برابر تحقیر و توهین سربازان شوروی اشاره کردند.

برخی از پاسخ­دهندگان پیش از اشغال­گری شوروی با هدف زیارت به ایران سفر کردند، منتها تصمیم گرفتند بمانند، احتمالاً به این دلیل که در غیاب آن­ها وضعیت سیاسی در وطنشان رو به وخامت گذاشته بود. از قضا سختی­ها و میل به تغییر حال­و هوا انگیزۀ آغازین زیارت بود. برخی پاسخ­دهندگان پس از رفتن شوروی به افغانستان بازگشتند، منتها در دوران رژیم طالبان برای بار دوم افغانستان را ترک گفتند. در سال ۱۹۹۶م.، رهبران قدرتمند طالبان به طور خاص انگ الحاد و بدعت­گذاری را به هزاره­ها زدند.[۲۱] این مقاله اساساً بر افغان­های هزاره­، که در استان خراسان که مرز میان ایران و افغانستان است زندگی می­کنند، تمرکز دارد؛ با این حال، پیش از این بحث مفصل­، از خط­مشی­های مهاجرتی ایران نمای تاریخی گسترده­تری به دست ‌می‌دهیم.

تحول خط­مشی مهاجرتی در ایران     

در سال ۱۹۷۶م.، ایران میثاق حمایت از پناهندگان سازمان ملل[۲۲] و پروتکل سال ۱۹۶۷م. را که ملاحظاتی در خصوص مادۀ ۱۷ (اشتغال درآمدزا)،[۲۳] ماده ۲۳ (اعانۀ عمومی)، ماده ۲۴ (مقررات کار و امنیت اجتماعی) و ماده ۲۶ (آزادی تحرک) آن بود تصویب کرد. هم میثاق حمایت از پناهندگان سازمان ملل و هم پروتکلش در ایران هم­پایۀ قانون بودند. مادۀ ۱۵۵ قانون اساسی ایران بیان می­کند که حکومت جمهوری اسلامی ایران به متقاضیان پناهندگی سیاسی پناهندگی می­دهد، مگر آن­هایی که مطابق قانون ایران خائن و مجرم شناخته شوند. در سال ۱۹۶۳م.، پیش از تصویب میثاق حمایت از پناهندگان، حکومت ایران فرمانی در خصوص پناهندگان صادر کرد که چارچوبی حقوقی و اداری فراهم کند تا به پناهجویان پناهندگی دهد.[۲۴]

هجوم افغان­ها به ایران در سال ۱۹۷۹م. هم­زمان شد با انقلاب اسلامی در ایران که نسبت به پناهندگان شیعی که از افغانستان تحت اشغال کمونیست­ها می­گریختند خط­مشی «درهای باز» را در پیش گرفته بود. به افغان­هایی که به شکل قانونی به ایران می­آمدند جایگاه «مهاجر دینی اجباری» بخشیدند.[۲۵] اصلی اسلامی که در قرآن تقدیس شده و بر آغوش گشودن به روی پناهندگان و آوارگان دلالت دارد، در پرتو انقلاب احترام خاصی پیدا کرد. در فارسی دو واژه داریم یکی پناهنده و دیگری مهاجر؛ اما حکومت ایران در اسناد رسمی هم ورود قانونی و هم ورود غیرقانونی افغانی­ها را مهاجرت می­نامد نه پناهندگی. کسانی که برای کار مهاجرت می­کنند و مرتب میان مرز افغانستان و ایران در رفت و آمدند دستۀ سومی را تشکیل می­دهند. این افغان­ها که در پارسی به کارگر فصلی یا کارگر افغانی مشهورند، به ایران مهاجرت می­کنند، با این نیت که کار پیدا کنند و برای برآوردن نیازهای روزمره­شان، سرمایه و برای بازگرداندن بدهیشان به خانواده­هایشان در افغانستان پول در آورند.[۲۶]

از سال ۱۹۷۹م. تا سال ۱۹۹۲م.، برای بیشتر افغان­هایی که پا به خاک ایران می­گذاشتند اسنادی قانونی صادر می­شد که به آن­ها مجوز نامحدودی برای اقامت در ایران می­داد و آن­ها را قادر می­ساخت که به سلامت­بانی[۲۷] یارانه­ای و غذا و آموزش رایگان در مقطع تحصیلی ابتدایی و متوسطه دسترسی پیدا کنند. افغان­ها را از داشتن کسب­وکاری از آنِ خود یا دستفروشی خیابانی بازداشتند. مشاغلشان نیز به طور رسمی به کارهای کم­دستمزد و دستی محدود شد.[۲۸] پس از پایان اشغال­گری شوروی در افغانستان، خط­مشی پناهنده­پذیری در ایران در دهۀ ۱۹۹۰م. تغییر کرد و بر جلوگیری از ورود غیرقانونی و مهاجرت معکوس تأکید شد. در دهۀ ۱۹۸۰م.، دولت ایران برای آموزش، خدمات سلامت، حمل و نقل، سوخت و کالاهای اساسی برای نزدیک ۲ میلیون افغان، یارانه داد.[۲۹] از دهه­های ۱۹۹۰م. تا زمان نگارش این مقاله، افزون بر توافق­نامه­های مهاجرت معکوس داوطلبانه و پویش­های اخراج، مجموعه­ای از اقدامات قانونی که مهاجران غیرقانونی افغان را هدف قرار داده­، پیاده شده است.

برنامۀ نخست ایران برای مهاجرت معکوس در سال ۱۹۹۲م. رسمیت یافت و کمیسیونی سه­­جانبه برگزار شد که افغانستان، ایران و کمیساریای عالی پناهندگان ملل متحد (یو­ان­اچ­سی­آر)[۳۰] در آن حضور داشتند. طی دو سال پس از این برنامه، نزدیک ۶۰۰۰۰۰ افغان به افغانستان بازگردانده شدند.[۳۱] در سال ۱۹۹۸م.، حکومت ایران و کمیساریای عالی پناهندگان ملل متحد برنامۀ مشترک مهاجرت معکوسشان را از سر گرفتند. مبادرت ایران به اجرای پویش موازی اخراج سبب شد که کمیساریای عالی پناهندگان ملل متحد برای رسیدن به موافقت­نامۀ جدیدی برای مهاجرت معکوس وارد مذاکره شود تا مدعیات فردی بررسی، از کسانی که پناهنده تلقی می­شوند حمایت و جلوی اخراج افغان­ها و بازداشت آن­ها در اردوگاه­ها گرفته شود.[۳۲] موافقت­نامه جدید امضا نشد اما پناهندگان خودکفا در مناطقی مشخص ماندند و اقامت اجباری در قرارگاه­های پناهندگان که به مهمان­شهر معروف بود رخ نداد.

در آوریل سال ۲۰۰۰م.، مجلس ایران قانونی را وضع کرد که همۀ خارجی­های بدون مجوز کار را ملزم کرد که ایران را در ماه مارس ۲۰۰۱م. ترک گویند.[۳۳] به موجب مادۀ ۴۸ برنامۀ سوم توسعۀ پنج­ساله، قانون برای کارفرمایانی که کارگران غیرقانونی خارجی را به کار می­گرفتند جریمه­های سنگین و زندان در نظر گرفت.[۳۴] بسیاری از کسب­وکارهای کوچکی که افغان­ها را به خدمت گرفتند، بسته شدند و حکومت جواز کار برخی از افغان­ها را لغو کرد. افغان­هایی که نیازمند حمایت دانسته شدند مجوز اقامت موقت سه ماهه گرفتند و ملزم شدند که در استانی که در آن مجوزها صادر شده بود زندگی کنند تا این­که شرایط برای بازگشتشان مهیا شود.

در آوریل سال ۲۰۰۲م.، پس از سرنگونی طالبان و سر کار آمدن دولتی موقت در کابل، موافقت­نامۀ سه­جانبۀ مهاجرت معکوس امضا شد و در آن برای بازگشت «داوطلبانۀ» ۴۰۰۰۰۰ افغان از ایران در نخستین سال اجرای این موافقت­نامه برنامه­ریزی شد.[۳۵] در همین دوره، یازده مادۀ «مقررات تسریع بازگردانی اتباع» که بر اصل ۱۳۸ قانون اساسی استوار بود به تصویب مجلس رسید. این مواد حضور مهاجران غیرقانونی افغان در فعالیت­های گوناگون را ممنوع اعلام کردند.[۳۶] موافقت­نامۀ سه­جانبۀ اصلاح­شدۀ سال ۲۰۰۳م. بازگشت داوطلبانه را تا ماه مارس سال ۲۰۰۵م. آسان ساخت و موافقت­نامه­ای دیگر در ژوئن سال ۲۰۰۶م. بر مهاجرت معکوس داوطلبانه تا ماه مارس ۲۰۰۶م. ­اثر گذاشت. آخرین موافقت­نامه در ماه مارس ۲۰۰۶م. امضا شد و مهاجرت معکوس داوطلبانه را تا مارس سال ۲۰۰۷م. تمدید کرد.

از نظرگاه ایرانیان، مذاکرات منتج به این موافقت­نامه­های مهاجرت معکوس در بافت سیاسی و جمعیت­شناسانۀ خاصی رخ داد. در پایان سال ۲۰۰۴م.، کمیساریای عالی پناهندگان سازمان ملل برآورد کرد که نزدیک به یک میلیون مهاجر ثبت­شدۀ افغان در ایران حضور دارند. و نیز برآورد شد که ۵۰۰۰۰۰ مهاجر ثبت­نشدۀ مجرد افغان که برای کار به ایران آمدند در ایران مانده­اند[۳۷] و شمار درخور توجهی از آنان نه ثبت شدند و نه جزء کارگران مهاجر بودند. در سال ۲۰۰۵م.، یافته­های پژوهشی نویسندگان این مقاله حاکی از آن بود که بیشتر پناهندگان و مهاجران افغان در ایران در میان­مدت قصد بازگشت نداشتند.[۳۸] این یافته در رقم بازگشت افغان­ها بازتاب یافته است. تا آوریل ۲۰۰۶م.، در مجموع ۸۳۳۳۱۷ افغان از طریق برنامۀ مهاجرت معکوس کمیساریای عالی از ایران به کشور خود بازگردانده شدند، حال آن­که، بنا به گزارش­ها ۶۲۴۵۶۶ نفر بدون کمک به افغانستان بازگشتند. رقم بازگشت در سال ۲۰۰۵م. به طرز چشمگیری سقوط کرد و پیش­بینی شد که تا سال ۲۰۰۶م. ادامه یابد.[۳۹] گرچه هزاره­ها ۴۳ درصد مهاجرهای ثبت­شدۀ افغان­ در ایران (۳۷۷۰۳۶) را تشکیل می­دهند، تنها ۶/۲۵ درصد کل رقم مهاجرانی که تا آگوست ۲۰۰۵م. به کمک کمیساریا به افغانستان بازگشتند مربوط به آن­هاست.

مطالعۀ جمشیدیها و علی بابایی که در سال ۲۰۰۱م. در مشهد انجام شد، مدخلی بود برای پرداختن به نیات شیعیان افغان از بازگشت.[۴۰] نویسندگان این پژوهش اکثراً از پاسخ­دهندگان هزاره پرسیدند که آیا اصولاً براین باورند که افغان­ها باید به افغانستان بازگردند؟ و این که آیا خودشان نیز واقعاً این را می­خواهند؟[۴۱] تحلیل پاسخ­ها متغیرهای مختلفی را نشان دادند. شوق بازگشت به افغانستان را این عوامل رقم می­زد: محل سکونت (روستاییان به دلیل سختی و مسائل امنیتی در مناطق روستایی نسبت به شهریان تمایل کمتری به بازگشت داشتند)؛ جنسیت (زنان کمتر از مردان مشتاق بازگشت بودند)؛ سطح تحصیلات (آن­هایی که تحصیلات پایین­تری داشتند کمتر از تحصیل­کردگان مایل به بازگشت بودند)؛ امنیت حرفه­ای-اقتصادی (آن­هایی که امنیت مالی و حرفه­ای داشتند و آن­هایی که وضع مالیشان در ایران بهتر شده بود، تمایل کمتری به بازگشت داشتند تا کسانی که امنیت نداشتند یا وضع­شان بدتر شده یا تغییر نکرده بود). عامل چهارم و از همه مهم­تر به پرسش از جنگ مربوط است. هشتاد و شش درصد از پاسخگویان مدعی شدند که ترس از جان و جنگ مهم­ترین موانع بازگشتشان است. این نویسندگان در نتیجه­گیریشان به متغیر دین و مقولۀ خاص تشیع ارجاع مختصری کرده­اند. افزون بر زنان، کم­سوادان و روستاییان، شیعیان نیز رغبت کمتری به بازگشت به افغانستان داشتند. باقیماندۀ این مقاله به رابطۀ میان کنش زیارت و دلبستگی به زیارتگاه و نیت بازگشت به وطن می­پردازد.

نظریه­پردازی کنش زیارت و دلبستگی

قالب­بندی گزاره­مان در این پژوهش از ادبیات علمی کنونی دربارۀ دلبستگی و نیت مهاجرت اثر می­پذیرد. اولینگ ماهرانه از نوشتارگان مربوط به آوارگی­ پدیدارشده در دو دهۀ ۱۹۸۰م. و ۱۹۹۰م. خلاصه­ای به دست داده که سازگاری پناهندگان را نظریه­پردازی کرده است.[۴۲] سازش پناهندگان را برحسب «برهه­هایی» توضیح می­دهند که پناهندگان از سر می­گذرانند و بر این ایده استوار بود که سازگاری هم تدریجی است و هم خطی و می­توان مسیر آن را طی زمان دنبال کرد. فرض بر این بود که پناهندگان باید یا دلبستگیشان به وطن و زادگاهشان که روزی شاید به آن بازگردند را حفظ کنند یا باید به مکانی که مهمان آن­اند دلبسته شوند. اندیشیدن دربارۀ آوارگی و دلبستگی به مکان دستخوش بازبینی شده و دیگر فرض نمی­شود که سازش تدریجی و طبیعی است. در عوض ابهام و ناهم­خوانی در نیات پناهندگان از مهاجرت امری طبیعی فرض شده است. دی­سانتیس و اولینگ چنین استدلال می­کنند که قصد مهاجرت از دلبستگی­های هم­زمان به وطن و کشور میزبان و عواطف ضدونقیضی که ممکن است دربارۀ میهن وجود داشته باشد تأثیر می­پذیرد.[۴۳]

ادبیات علمی راجع به دلبستگی و نیت مهاجرت از مجموعه پژوهش­هایی که دربارۀ فراملی­گرایی انجام گرفته اثر پذیرفته است. نیات مهاجرت در رابطه با وطن و جامعۀ میزبان را «دگرگون­شونده» توصیف می­کنند. چنین گفته می­شود که دلبستگی­ها و هویت­ها «به شکلی متفاوت محلی شده­اند»، یعنی دیگر گفته نمی­شود که آن­ها در مکان­های خاص محلی یا جایگیر شده­اند.[۴۴] شبکه­ای از زیارتگاه­های شیعی در کشور­های ایران، عراق، سوریه و تا اندازه­ای بسیار کمتر در افغانستان وجود دارد. اگر این قضیه را بسط دهیم می­توان گفت که دلبستگی شیعیان ممکن است به شکلی متفاوت محلی شوند. کنش زیارت می­تواند دلبستگی بدیلی را پدید آورد که افغانستان، ایران و عراق را در بر بگیرد. با این حال، در ایران دلبستگی هزاره­ها اساساً با مشهد که محل استقرار حرم امام رضا [ع]  است گره خورده است.

مشهد محل استقرار تنها حرم امام شیعیان در ایران است و هر ساله بیش از یک میلیون زائر به دیدار آن می­روند. با این حال، نباید از نظر دور داشت که در مشهد برای افغان­ها شکل بی­سابقه­ای از تملک خانه شکل گرفته است. تملک خانه سکونت پایدار و جای گرفتن در شبکه­های اجتماعی محلی را ممکن می­سازد. نزدیک نیمی از پاسخ­دهندگان در مطالعۀ مشهد خانۀ خودشان را دارند. به واقع، مدت میانگین اقامت ۵/۱۴ سال بود. بیشتر پاسخ­دهندگان پیش از رفتن به مشهد در آنجا خویشاوندان یا نزدیکانی داشتند، بیش از همه عمو، پسرعمو و بستگان نزدیک. به طور رسمی، خارجیان قانوناً مجاز نبودند که در ایران ملک داشته باشند. شکلی از تصرف در مشهد شکل گرفته که در دفتر ثبت املاک دولت به شکل رسمی ثبت نشده، اما در سطح محلی معتبر شناخته می­شود و نامش را قول‌نامه‌ای گذاشته­اند.

داده­های پژوهشی نویسندگان مطالعۀ مشهد در سال ۲۰۰۵م. حاکی از آن است که تملک و مدت اقامت بر نیت مردم به بازگشت به افغانستان اثر می­گذارد.[۴۵] بیوه­ای شصت­ساله از هزاره­ها برای توصیف حسش دربارۀ ماندن در ایران به «رفتار صمیمانۀ» همسایگانش در خیابان محل زندگیش و نیز همسایگیش با امام رضا [ع] تمسک می­جوید: «اینجا در ساختمان، مردم ما را می­شناسند و بیست و یک سال است که در اینجاییم. هیج جا مثل اینجا نیست؛ ما همسایۀ امام رضاییم. به این محله خو گرفته‌ایم». عبارت «همسایگی امام رضا [ع]» از این گفتۀ پاسخ­دهندگان اخذ شده که دفن شدن در مشهد و اگر بخت یار باشد در [قبرستان] بهشت رضا [ع]  به متوفی امکان می­دهد که در کنار، در حضور یا دور و اطراف و روبه­روی امام رضا [ع] باشد. باور بر این است که این مجاورت فرصت­های زندگی در لحظۀ حال و نیز فرصت رستگاری در جهان پس از مرگ را افزایش می­دهد.

کنش زیارت ممکن است مکانی باشد برای «بهبودی» و زایش بهروزی. منظور ما از بهبودی، تجربۀ آسودگی از ترس برآمده از جنگ است و برهم خوردن خشونت آمیز مناسبات اجتماعی زادۀ آوارگی. برخی نظریه­پردازان چنین توصیف کرده­اند که گروه­های پناهندگان «گفتمان­های عادی­سازی» دارند که توصیف می­کند چگونه بهبودی یا بهروزیشان ممکن است ساخته شود.[۴۶] کنش دینی را این گونه نظریه­پردازی می­کنند که پناهندگان را در اثنای آوارگیشان و یکی شدنشان با جامعۀ میزبان یاری می­کند و حمایتی عاطفی و شناختی فراهم می­آورد و محملی می­سازد برای ساختن اجتماع و هویت گروهی.[۴۷]

نیایش اسلامی حس اثرگذار خاصی دارد که بنا به توصیف بهروزی می­آورد.[۴۸] منظور ما از تأثیر، جلوۀ بیرونی عواطف است. تامس آتس این تأثیر را عواطف، احساسات، ادراکات و هیجانات بدنی فرد توصیف می­کند.[۴۹] طب اسلامی تجربۀ معنوی را به تجربۀ عاطفی و جسمی ربط می­دهد، مثلاً: «ارتباط اساسی روح با بدن را قلبی برقرار می­کند که روح از آن برمی­خیزد و وارد بخش­های بدن می­شود».[۵۰] نیایش تجسم می­یابد به این معنا که حرکت روح از قلب به بقیۀ بدن از رهگذر حس لامسه رخ می­دهد.[۵۱] گفته می­شود اثر نیایش به قلب آرامش و آسایش و اطمینان می­دهد و برای بدن سلامتی و برای خانواده خوشبختی به ارمغان می­آورد.[۵۲] قلب در نظرگاه علم اسلامی اندامی است که نیروی حیات را به بدن می­رساند و جایگاه عواطف و احساسات است و طب عامه­پسند، ناهنجاری­های قلب مانند تپش آزاردهنده را به حالت­های عاطفی و تجربۀ فشار اجتماعی ربط می­دهد.[۵۳]

حس عاطفی نیایش هنگام زیارت شدیدتر نیز می­شود. آنه بتریج، انسان­شناس، با تکیه بر پژوهش ویکتور ترنر دربارۀ مراکز زیارتی چونان آستانه­ها،[۵۴] بر آن است که حرم­ نقش آستانه­ را ایفا می­کنند. حرم­ مکانی است که در آن «مناسبات علیّ و معلولی همیشگی معلق می­شوند: جایی که از راه­حل­های مرسوم حل مشکل کاری برنمی­آید یا در جایی که ابزارها و وسایل حل مشکل در دسترس افراد به­مشکل­خورده نیست، نیروهای ماوراء­طبیعی ممکن است مشکلات را به کلی برطرف کنند».[۵۵] زائران به این امید به زیارت حرم­ها می­روند که از مساعدت محسوس و ملموس الهی بهره­ گیرند. بتریج با تمسک به استعارۀ قلب، چنین ادعا می­کند که تجربۀ واقعی زیارت است که می­تواند آرامش­بخش و «گشایندۀ قلب­» باشد.[۵۶]

در ایران، زائران شیعه حرم­های امامان و خویشاوندان و نوادگانشان را که به امامزاده مشهورند زیارت می­کنند. واژۀ امامزاده را برای اشاره به حرمی که یکی از نوادگان امامان در آن به خاک سپرده شده و خود آن شخص به کار می­برند. به دیگر سخن، حرم منزلگاه یکی از فرزندان و یا فرزندانِ فرزندانِ امام است. امامزاده­ها به لطف نسبتشان با امامان رشتۀ پیوندهای محلی با امامان­اند.[۵۷] زائران ممکن است از طریق نذر با امامزاده پیمان ببندند و در ازای لطف امامزاده -معجزه- حاضر شوند چیزی را قربان کنند.[۵۸] بتریج می­گوید که این روی دادن معجزات است که به زائران امکان می­دهد در عصر حاضر نیروهای الهی را تجربه کنند. حتی وقتی معجزه­ای رخ نمی­دهد، جلب خشنودی امامزاده توان­بخش و مایه تسلی است.

بتریج به «دوراهی­هایی» اشاره می­کند که زائران برای آن­ها در پی معجزه­اند. این دوراهی­ها معرف موقعیت­هایی­اند که زائران در آن­ها ممکن است احساس بی­قدرتی و عجز کنند.[۵۹] در شیراز، محل پژوهش بتریج، زیارت فعالیتی است که معمولاً زنان انجامش می­دهند و این کار را به خاطر اعضای دیگر خانواده می­کنند.[۶۰] بتریج بر آن است که زنان بیش از مردان از زیارت نصیب می­برند: «حتی برای زنان پرتوانی که امور روزمره­شان را آن­گونه که می­خواهند تمشیت می­کنند، همیشه رخدادهای غیرعادی پیش می­آید که با راه و روش معمول و مرسوم نمی­توان برطرفشان کرد و زنان برای حل آن در پی مساعدت الهی­اند».[۶۱]

توضیح بتریج در تجربۀ نویسندۀ نخست [این مقاله] از زندگی با بیوه­ای هزاره­ای و خانواده­اش در گلشهر مشهد در اکتبر ۲۰۰۳م. طنین انداز شده است. این بیوه پس از نخستین زیارت حرم امام رضا [ع] با خانواده­اش از کرمان به مشهد نقل مکان کرد تا به حرم نزدیک باشد.[۶۲] اعضای خانواده هر هفته یا دو هفته یک بار به زیارت امام رضا [ع] می­رفتند. این بیوۀ سرپرست خانوار چنین توضیح داد که نیایش در حرم عواطف را برمی­انگیزد و در نتیجه آرامش را افزایش و ضربان قلب را کاهش می­دهد و زحمت یا دردسرهای زندگیش را التیام می­بخشد. وی از این دردسرها می­گوید، از محدودیت­های قانونی­ای حرف می­زند که فرزندانش را از ورود به آموزش عالی منع می­کنند و آن­ها را در دایرۀ کارهای یدی محصور می­کند، از موانعی که بر سر راه تملک رسمی خانۀ خودش وجود دارد و لزوم گرفتن مجوز برای سفر به خارج از مشهد برای مثال برای دیدن دختر و نوه­اش در تهران.

زیارت مشهد در نگاه هزاره­ها

اهل سنت سلفی زیارت حرم امامان و خویشانشان را بدعت­آمیز می­انگارند، حال­آن­که شیعیان کنش زیارت را با استناد به متن قرآن و آیۀ ۲۳ سورۀ شوری توجیه می­کنند: «برای آن کار از شما مزد نمی­طلبم، مگر دوستداری در حق نزدیکان [اهل بیتم]». این آیه را این گونه تفسیر می­کنند که پیامبر اسلام از مسلمانان خواسته تا به دیدار حرم خویشاوندانش بروند و از این اماکن مراقبت کنند. زیارت امامزادۀ محل در کنار نیایش، روزه و حج (زیارت مکه در عربستان سعودی) جزء اعمال دینی مورد اعتقاد شیعیان است.

ادعا می­شود هیچ امامی آن­اندازه شرق را نپیموده است که به افغانستان برسد.[۶۳] با این حال، برخی از افغان­ها بر این باورند که حضرت علی [ع] در مزار شریف (واقع در شمال افغانستان) به خاک سپرده شده، نه [شهر] نجف در عراق.[۶۴] اماکن زیارتی در افغانستان شامل مزارهای بزرگان دین یا سیدهای مشهور (شیعیانی که تبارشان را به حضرت علی [ع] و پیامبر اسلام [ص] می­رسانند) و نظرگاه­ها یا مکان­هایی می­شود که به باور مردم گذر و نظر نوادگان امامان به آن­­­ها افتاده است. این اماکن نشانه­هایی دارند از جمله ردپاها یا رد سم­های اسب، درختانی که شکلی عجیبی دارند یا ویژگی­های غیرعادی مانند راهی که در اثر ریزش بهمن شکل گرفته است.[۶۵]

دولت ایران به افغان­های هزاره­ای مقیم در مشهد اجازه داده تا مرتب به زیارت حرم امام رضا [ع] بروند.[۶۶] برخی از پاسخ­دهندگان هزاره در مطالعۀ مشهد –بیشتر بیوگان و سالخوردگان- نزدیکی امام رضا [ع] را با عطف نظر به مکان خاکسپاری و رستگاری در آن جهان توضیح می­دادند؛ نه زیارت در زندگی پیش از مرگ. یکی از بیوه­های هزاره­ که شوهرش در راه زیارت مزار امام حسین [ع] در کربلای عراق درگذشته بود و از قضا در کربلا و نزدیک امام حسین [ع] به خاک سپرده شده بود، آرزوهای خود را این گونه بیان می­کند:

اگر امام رضا [ع] ما را به همسایگیش بپذیره می­مانیم […] وقتی اولین بار به ایران آمدیم، برای امام رضا [ع] آمدیم. وقتی زیارت کردیم از این رو به آن رو شدیم. الهی همین جا خاک شویم! از امام رضا [ع]می­خواهیم که ما را همین جا دفن کند! اگر خواب افغانستان را ببینم، گریه و زاری می­کنم و در پیشگاه امام رضا [ع] عجز و لابه می­کنم که «چرا ما را آوردی اینجا و الان از ما می­خواهی که به آن­جا [افغانستان] برگردیم» که در خواب دیدم […] وقتی به ایران آمدیم، به خودمان گفتیم که دیگر هرگز به افغانستان برنمی­گردیم. دیدار ما با افغانستان می­افتد به بعد از مرگ. با افغانستان کاری نداریم. اگر امام رضا [ع] ما را بپذیرد، ترجیح می­دهیم همین جا کنار امام رضا [ع] خاکمان کنند.

یک بیوۀ دیگر ایدۀ رستگاری و نزدیکی به امام رضا [ع] را این گونه وضوح می­بخشد: «بله [ما می­خواهیم در ایران بمانیم] چون مشهد تکه­ای از بهشته. نزدیک امام رضا [ع] خاکمان می­کنند […] و اگه در این­جا خاک شیم، خدا همۀ گناهانمان را می­بخشه».

در گفت­وگویی خودجوش که میان گروهی از هزاره­ها در اثنای مطالعۀ مشهد در گلشهر درگرفت، یکی از بیوه­هایی که پس از بازگشت به افغانستان به تازگی بار دیگر به ایران آمده بود ماجرایی تمثیل­گونه نقل کرد. این زن به سبب شرایط تحمل­ناپذیرش در افغانستان و فاصلۀ فیزیکیش از حرم امام رضا [ع] هر روز و هر شب گریه می­کرد. راز و نیاز روزانه­اش با امام رضا [ع] راهی را برای بازگشتش به مشهد گشود. این ماجرا چند چیز را توضیح می­دهد: پشیمانی از بازگشت، امکان بازگشت به ایران، ایمان به معجزه و اثر زیستن در نزدیکی حرم امام رضا [ع].

نیمی از پاسخ­دهندگان شیعه در مطالعۀ مشهد مدعی بودند که زیارت روی تصمیمشان برای بازگشته اثر نگذاشته است. در این گروه که بیشتر مردان جوان و تحصیل کرده حضور داشتند پاسخ­ها متفاوت بود. برای مثل مردی گفت: «اگر آن­ها [مقامات ایران] نگذارند بمانیم مجبوریم بریم. هر سال می­آییم پیش امام رضا [ع] و ازش می­خواهیم که بگذاره همسایش باشیم، اما اگر ایرانی­ها نگذارند ما نمی­تونیم به زور همسایه­شان باشیم». برخی حتی نگاه واقع­بینانه­تری دارند. هزاره­ای بیست و هشت ساله که فارغ­التحصیل دانشگاه بود و در مشهد آهن می­فروخت، شرح داد که زیارت اماکنی مانند حرم امام رضا [ع] هیچ اثری بر تصمیم­شان برای ماندن در ایران نگذاشته بود: «[…] چون هیچ کدام از این اماکن زیارتی جای کار و نان و آب را برای من نمی­گیرند. وقتی کارم را از دست بدم، زیارت به چه دردم می­خوره؟» هزاره­ای دیگر که مردی سی و دو ساله و دانشگاه­رفته بود مصاحبه­کننده را سرزنش کرد و گفت: «اگر بقیۀ پاسخ­دهنده­ها می­گن زیارت انگیزۀ آن­ها برای ماندنه، دروغ می­گن؛ عذر و بهانه می­آرند. آن­ها [به دلایل دیگر] می­خواهند بمانند ایران، اما امام رضا [ع] را بهانه می­کنند».

برخی از پاسخ­دهندگان تصدیق کردند که نزدیکیشان به امام رضا [ع] در مشهد، بر تصمیم­گیریشان اثر گذاشته اما مسائل دیگری در میان بودند که در تصمیم نهاییشان نقش داشتند. مردی مسن­تر واقعیت را این چنین شرح داد: «به خاطر نزدیکیمان به امام رضا [ع] در ایران مانده­ایم. [اما] می­شه از دور هم زیارت کرد. از ایران خسته شده­ام. در گلشهر خیلی عذاب می­کشیم، چون پلیس هر وقت دلش بخواد می­آد تا مدارکمان را بررسی کنه یا دستگیرمان کنه. اگر شرایط در افغانستان بهتر می­شد همین امشب برمی­گشتم.»

بسیاری دیگر گفتند که دولت ایران است که آینده­شان را رقم می­زند. یکی از پاسخ­دهندگان توضیح داد که مأموران حکومت مدارک شناسایی اعضای خانواده­اش که مجوز اقامتشان در مشهد بود را از او گرفته بودند. بدون این مدارک، اقامت خانواده­اش «غیرقانونی» تلقی می­شد و هر لحظه امکان داشت که دستگیر و اخراج شوند. پاسخ­دهندۀ دیگر توضیح داد که هیچ مدرکی ندارد و تصمیم­گیریش معلول فشارهای بیرونی و تغییر شرایط است. وی گفت: «مهاجرها قانونی به ایران نیامده­اند و قانونی هم از اینجا به افغانستان برنمی­گردند. هیچ تصمیم قاطعی برای برگشتن ندارم اما همین فردا ممکن است نظرم عوض بشه – بستگی به شرایط داره.»

زیارت کربلا در عراق در نگاه هزاره­ها

افغان­های خارج از استان خراسان دسترسی محدودی به حرم امام رضا [ع] دارند. دلیل این امر آن است که افغانی­های ثبت­شده در ایران در صورتی که بخواهند استان محل اقامتشان را ترک کنند مکلف­اند درخواست مجوز کنند و هزینه­اش را بپردازند. پاسخ­دهنده­ای شیعه در تهران ادعا کرد که برای او زیارت کردن کربلا در عراق آسان­تر است تا زیارت کردن مشهد در ایران، چون زیارت کربلا هیچ مدارک یا مجوز سفری نمی­خواهد.

زیارت کربلا صرفاً سفری شش روزه نیست، بلکه سفری است که مراحل بسیار دارد: پیش­بینی و برنامه­ریزی، سفر و بازگشت. رفتن به کربلا آرزویی متداول است و موضوع گفت­وگوی هر روزۀ هزاره­ها. سفری است که مردم برای آن پس­انداز می­کنند: آرزو و اشتیاق آینده­شان را مشخص می­کند؛ جشن بازگشتشان حیات اجتماعیشان را سروشکل می­دهد؛ یادگاری­ها سفرشان را توصیف می­کنند؛ و آن­ها بر این باورند که این سفر برای زندگی روزمره بهروزی به ارمغان می­آورد و احتمالا در آن جهان بلاگردانشان می­شود. هزاره­ها هزینه سفر -نزدیک ۷۰۰۰۰ تومان (معادل تقریبا ۸۰ دلار امریکا) برای هر نفر و هزینۀ گرفتن مجوز سفر ده روزه- را می­پردازند تا از مشهد به کربلا بروند و برگردند. خطر راه­زنان جاده، خطری واقعا جدی است.[۶۷]

به محض آمدن از کربلا، گروهی بزرگ و صمیمی که ملای محل، خانواده و همسایگان جزء آن­اند، در ترمینال مسافربری یا محل رسیدن زائر جشن بازگشت برگزار می­کنند. گوسفندی هم در میان گروه به چشم می­خورد که بعداً برای ولیمه قربانی می­شود. دسته­ای هم آن گروه­ را از محل رسیدن به خانۀ زائر همراهی می­کنند و میان اعضای دسته چای و شیرینی توزیع می­شود. سپس کارت دعوتی هم به همسایگان، دوستان و خانواده داده می­شود تا در مراسم شام شرکت کنند. پیش از شام، مهمانان به خانوادۀ زائر که مشهور است به کربلایی، چند صد تومان هدیه می­دهند. یادگاری­های زیارت کربلا به نمایش گذاشته می­شود و پارچه­های خوش­آمدگویی که در کارگاه­های محلی درست می­شود به خانۀ خانوادۀ زائر آویزان می­شود. قفسه­های جلوی در ورودی که در آن یادگاری­ها و جواهرات ارزان­قیمت از کربلاآمده قرار دارد با چراغ­های رنگارنگ نمایش می­یابند. به مهمانان هدایایی از جمله مهر، تسبیح و نیز خرما می­دهند. مهر و تسبیحی که از خاک رس کربلا درست شده متبرک انگاشته می­شود. باور بر این است که این اشیاء بهروزی فرد هدیه­گیرنده را بهتر می­سازد، هر چند وی به زیارت نرفته باشد. نقش­های خاص و روابط متقابل میزبان و میهمان که در جشن­های کربلا برقرارند، فرصتی است برای افغان­های هزاره در جهت تقویت و گسترش شبکه­های اجتماعی خاص میان افغان­ها و ایرانی­ها.

لقب کربلایی که به زائران بازگشته­ازسفر داده می­شود به هزاره­ها منزلت تازه­ای می­دهد که گواه دینداری و نه ملیت­شان است. در ایران مقولۀ «پناهنده» یا «مهاجر» عموماً با حاشیه­نشاندگی[۶۸] اقتصادی و اجتماعی پیوند خورده است. در حالی که کربلایی­ها کسانی تلقی می­شوند که به سفری رفته­اند که از آن­ها انسان­هایی «گرم­وسردچشیده» ساخته است. بازآمدن صحیح و سالم آن­ها از زیارت پردردسر کربلا در نظر اجتماع و محله­شان نشانه­ای تلقی می­شود از این که آن­ها را چونان مردمی نیک­سرشت و باایمان پذیرفته­اند. زیارت موقعیت خود را چونان کاری که نزد خدا درست است حفظ کرده و این تلقی نسبت به زائران که انسان­هایی مؤمن و پاک­سرشت­اند جزء جدایی‌ناپذیر جهان اخلاقی شیعیان است.[۶۹]

نتیجه­گیری     

«نمی­دانم چه کنم. نمی­دانم که دولت افغانستان چه کاری می­تواند برای ما بکند. آیا در افغانستان مثل گذشته مجبوریم در خفا زندگی کنیم؟»

– خیاطی شیعه، اهل روستایی در افغانستان

شیعیان افغان معتقدند تبعیض دینی­ که به گمانشان در افغانستان وجود دارد، آن­ها را از بازگشت دلسرد می­کند. آزادی زیارت کردن یکی از نشانه­های مدارای دینی است. گرچه نگرش‌های تبعیض­آمیز نسبت به شیعیان را صرفاً نمی­توان با قانون­گذاری تغییر داد، جامعه شیعیان باید در پارلمان و کابینۀ دولت کنونی افغانستان نماینده داشته باشند و این­که مدارای دینی در قانون اساسی پاس داشته شود.[۷۰] دیدگاه­های پاسخ­دهندگان در رابطه با بی­مدارایی دینی دلالت بر آن دارد که برخی از هزاره­ها از این تغییرات سیاسی-حقوقی باخبر نیستند یا هنوز نمی­توانند به آن اعتماد کنند. عدم امنیت در ایران که زادۀ مقررات محدودکنندۀ حکومت و هدفش تسریع بازگشت است، تصمیم­گیری دربارۀ بازگشت را پیچیده­تر می­کند.

زیارت مشهد و کربلا یکی از آمال و آرزوهای بنیادی بسیاری از شیعیان است. برخی دیگر مدعی­اند که از راه دور نیز می­توان با امام رضا [ع] (که حرمش در مشهد واقع شده) یا امام حسین [ع]  (که حرمش در کربلاست) رازونیاز کرد. موقعیت مکانی مشهد، افغان­­ها را به زیارت و سپس به ماندن ترغیب می­کند. کنش زیارت ممکن است تصور هزاره­ها از امنیت نسبی در ایران را تقویت کند. در محیط ایران که برای شیعیان افغان از حیث اقتصادی و اجتماعی-سیاسی خشن است، برخی از آن­ها مدعی­اند که زیارت بهروزی را می­افزاید – به آن­ها تسلی و نوعی عاملیت می­دهد. باور آن­ها این است که زندگی در همسایگی امام­رضا [ع] ضامن امنیت آن­هاست و زیارت کربلا فرصتی فراهم می­کند که در تعیین هویت­ها افزون بر منزلت شهروندی، دینداری هم دخیل باشد.

این پژوهش صرفاً مطالعه­ای مقدماتی است و درباب اثر کنش زیارت بر افغان­های مقیم ایران و نیز آمال و آرزوهای زیارتی هم افغان­­هایی که در ایران ماندند و هم آن­هایی که به افغانستان بازگشتند پژوهش­های بیشتری می­توان انجام داد. در این دوره از خط­مشی­گذاری در ایران و اجرای برنامۀ مهاجرت معکوس از سوی دولت ایران که دولت افغانستان و نهادهای سازمان ملل با آن همکاری می­کنند، نباید از نظر دور داشت که اهمیت اماکن زیارتی در ایران برای افغان­های هزاره منبعی از دلبستگی و بهروزی است. برای بسیاری از آنان زیارت اماکن شیعی جزئی از روال عادی زندگی و نزدیکی محل سکونت به اماکن شیعی آرزویی عادی است. اطمینان یافتن از این­که شیعیان بازگشته به افغانستن همچنان حق آمدن به ایران و عراق برای زیارت مشهد و کربلا را دارند در انعطاف­پذیریشان برای بازگشت به افغانستان نقش دارد.

[۱]  این مقلاله ترجمه‌ای است از این اثر:

Glazebrook, D., & Jalal Abbasi-Shavazi, M. (2007). Being neighbors to Imam Reza: pilgrimage practices and return intentions of Hazara Afghans living in Mashhad, Iran. Iranian Studies, ۴۰(۲), ۱۸۷-۲۰۱.

[۲]  دایانا گلیزبروک استاد ناظر گروه انسان­شناسی، پژوهشگاه مطالعات آرام و آسیا، دانشگاه ملی استرالیا (کانبرا، استرالیا). محمد جلال عباسی شوازی استاد و مدیر گروه جمعیت‌شناسی دانشگاه تهران (ایران) و عضو پیوستۀ برنامۀ مردم­نگاری و جامعه­شناسی دانشگاه ملی استرالیاست. این مقاله بر یافته­های مطالعۀ پست­دکترایی که نویسندۀ نخست در اکتبر و نوامبر در اثنای دیدارش با یکی از دانشوران گروه جمعیت‌شناسی دانشگاه تهران و مطالعۀ چندمنطقه­ای هر دو نویسنده دربارۀ افغان­های ایران در سال ۲۰۰۵م. که با همکاری حسین محمودیان، غلام­رضا جمشیدی‌ها و رسول صادقی در دانشگاه تهران انجام شد، استوار است. جای دارد که از واحد تحقیق و ارزیابی افغانستان (اِی­آرای­یو)، واقع در کابل، دانشگاه تهران و مرکز پژوهش میان­فرهنگی در دانشگاه ملی استرالیا سپاسگزاری کنیم.

[۳] literature

[۴] repatriation

[۵]  اکثریت هزاره­ها مسلمان شیعه­اند.

[۶] Afghanistan Research and Evaluation Unit (AREU)

[۷]  این پژوهش سه موردپژوهی را دربرمی­گیرد که دربارۀ افغان­های مقیم زاهدان، تهران و مشهد انجام شده و نیز مقاله­­ای کوتاه که چکیده­ای است از الگوهای عام موجود در ایران که در سال ۲۰۰۵م. به اتمام رسید و اکنون در این تارگاه در دسترس است:

http:// www.areu.org.af/publications/

[۸]  در مشهد، شصت مصاحبۀ ساختاریافته انجام شد. جزئیات جمعیت‌شناسانۀ مقدماتی درآمدند و سپس از پرسش­هایی استفاده شد تا دربارۀ تاریخ مهاجرت، راهبردهای امرار معاش، شبکه­های اجتماعی و نیات آتی، داده­هایی گرد آید. این قالب تحلیل همبستگی­های میان نیت بازگشت در پاسخ­دهندگان و عوامل دیگری چون جنسیت، قومیت، سطح آموزشی کودکان و مدت اقامت در ایران را میسر کرد. «نمونه» بر اساس میزان جمعیت افغان­ها در یکی از چهار محل افغان­نشین مشهد (گلشهر، ساختمان که به شهید رجایی نیز مشهور است، تیمور که به شیخ حسن نیز معروف است و حسینیۀ هراتی­ها) گزینش شدند. موضوعات اصلی برگزیده عبارت­ بودند از: بیوه­های سرپرست خانوار، قومیت، سن و برهه­های پا گذاشتن به خاک ایران (کودتای کمونیستی و در پی آن اشغال­ افغانستان از سوی شوروی در سال­های ۱۹۷۹م. تا ۱۹۸۰م.؛ تضاد میان دولت نجیب­الله و مجاهدین ۱۹۸۹-۱۹۹۲م.؛ و نزاع میان­جناحی، سربرآوردن و سرنگونی جنبش طالبان ۱۹۹۴-۲۰۰۱م.). مصاحبه­ها به خانواده­های افغانی­ای که بیش از هشت­سال از اقامتشان در ایران می­گذشت یعنی پیش از سال ۱۹۹۶م. به ایران آمده بودند محدود شد.

[۹]  مرهون تمایزی هستم که گوزدیاک و شندی میان درک دلبستگی و حس اجتماعی-سیاسی کنش دینی برقرار کرد؛ ای. ام. و دی. جی. «مقدمۀ سرویراستار: دین و معنویت در مهاجرت اجباری»، نشریۀ مطالعات پناهندگان ۱۵، شمارۀ ۲ (۲۰۰۲): ۱۲۹-۱۳۵.

[۱۰] W. Maley, Security, People-smuggling and Australia’s New Afghan Refugees (Canberra, 2001); S.A. Mousavi, The Hazaras of Afghanistan: An Historical, Cultural, Economic and Political Study (New York, 1977), 143.

[۱۱] Mousavi, The Hazaras Of Afghanistan, XIII.

[۱۲] closure

[۱۳] Maley, Security, People-smuggling and Australia’s New Afghan Refugees, ۸.

[۱۴] Mousavi, The Hazaras of Afghanistan, ۱۴۹.

[۱۵] Mousavi, The Hazaras of Afghanistan, ۱۲۰–۱۳۸.

[۱۶] Mousavi, The Hazaras of Afghanistan, ۱۴۰.

[۱۷] Mousavi, The Hazaras of Afghanistan, ۱۵۰.

[۱۸] Alessandro Monsutti, email correspondence, 2005.

[۱۹] Mousavi, The Hazaras of Afghanistan, ۱۴۹.

[۲۰] بین ماه مارس-می و آگوست ۲۰۰۵، در مشهد، با شصت سرپرست خانوار و پانزده مهاجر کارگر، مصاحبه شد.

[۲۱] Maley, Security, People-smuggling and Australia’s New Afghan Refugees, ۸.

[۲۲] UN Refugee Convention

[۲۳]  مادۀ ۱۲۲ قانون کار ایران برای غیرایرانیانی که اسناد مهاجرتی یا پناهندگی معتبری دارند امکان صدور یا تمدید مجوز کار را پیش­بینی کرده است (کمیتۀ پناهندگان ایالات متحده، ۲۰۰۴م.). در عمل، مقامات به پناهندگان مجوزهای کار اندکی داده­اند اما عموماً حضور افغان­ها را در جاهایی که کمبود کار وجود دارد تحمل کرده­اند.

[۲۴] کمیتۀ پناهندگان ایالات متحده، گزارش کشوری ایران در پیمایش جهانی پناهندگان (۲۰۰۴):

http:// www.refugees.org/countryreports.aspx?subm¼&ssm¼&cid¼۱۱۸.

[۲۵] D. Turton and P. Marsden, Taking Refugees for a Ride? The Politics of Refugee Return to Afghanistan (Kabul, 2002), 15.

[۲۶] E. Stigter and A. Monsutti, Transnational Networks: Recognizing a Regional Reality (Kabul, 2005).

[۲۷] health care

[۲۸] B. Rajaee, “The Politics of Refugee Policy in Post-revolutionary Iran,” The Middle East Journal, Winter 54, no. 1 (2000): 1.

[۲۹] Rajaee, “The Politics of Refugee Policy in Post-revolutionary Iran,” ۵۹.

[۳۰] United Nations High Commission for Refugees (UNHCR)

[۳۱] Turton and Marsden, Taking Refugees for a Ride? The Politics of Refugee Return to Afghanistan, ۱۲.

[۳۲] U.S. Committee for Refugees in Turton and Marsden, Taking Refugees for a Ride? The Politics of Refugee Return to Afghanistan, ۱۵.

[۳۳]  استثناهایی نیز برای کسانی که زندگیشان در خطر قرار می­گرفت قائل شدند و وزارت امور خارجه مسئولیت تصمیم­گیری برای وجود یا عدم تهدید زندگی را بر عهده گرفت.

[۳۴] Turton and Marsden, Taking Refugees for a Ride? The Politics of Refugee Return to Afghanistan, ۳۱.

[۳۵] UNHCR in Turton and Marsden, Taking Refugees for a Ride? The Politics of Refugee Return to Afghanistan, ۱۹.

[۳۶]  مادۀ ۳ که مربوط است به جلوگیری از اشتغال غیرمجاز اتباع افغان از طریق انجام اقدامات قانونی علیه کارفرمایان ایرانی­ای که اتباع افغانی بدون جواز کار را به خدمت می­گیرند. مادۀ ۴ افغان­ها را جز آن­هایی که هنگام ورود گذرنامه و روادید معتبر داشتند و از همۀ مراکز اداری جواز اقامت گرفته بودند از فعالیت در تمامی احزاب و گروه­های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی وابسته به آوارگان افغان، افتتاح حساب جدید در بانک­ها و مؤسسات قرض­الحسنه و مؤسسات مالی و اعتباری و گرفتن و گسترش هر نوع خدمات بیمه­ای و بهره­مندی از هر نوع خط­مشی بیمه­ای، محروم کرد. مادۀ ۵ بیان می­کند که سازمان صداوسیمای جمهوری اسلامی ایران اتباع افغانستان را به بازگشت به افغانستان تشویق و ترغیب کند و شهروندان ایرانی را از استخدام غیرقانونی یا خانه دادن به اتباع افغانستان برحذر دارد. مادۀ ۸ بیان کرد که اجاره دادن خانه به اتباع افغانستان جز آنهایی که با گذرنامه و روادید معتبر به ایران آمده­اند و آن­هایی که جواز اقامت گرفته­اند ممنوع است مگر با اجازۀ دفاتر امور اتباع و مهاجرین خارجی استانی.

[۳۷] UNHCR, “Islamic Republic of Iran,” UNHCR Global Report (2004), 347; U.S. Committee for Refugees, World Refugee Survey 2004 Country Report.

[۳۸] M.J. Abbasi-Shavazi and D. Glazebrook, “Continued Protection, Sustainable Reintegration: Afghan Refugees and Migrants in Iran,” Briefing paper, Afghanistan Research and Evaluation Unit (Kabul, 2006).

[۳۹] UNHCR Kabul, Afghan Repatriation Operation 2006 Weekly Statistics Report

[۴۰] G.R. Jamshidiha and Y. Ali Babaie, “Determinants of Afghan Migrants in Iran: Case Study Golshahr Mashhad,” Journal of Social Sciences ۲۰, no. 1–۲ (۲۰۰۲): ۷۱–۹۰.

[۴۱]  در سال ۲۰۰۲م.، از جمعیت ۳۰۰۰۰۰ نفره یا ۶۰۰۰۰ خانوارۀ گلشهر هفتاد درصدشان به شیعیان افغان (که تقریباً همه هزاره­اند) تعلق دارد.

[۴۲] G. Uehling, “Sitting on Suitcases: Ambivalence and Ambiguity in the Migration Intentions of Crimean Tatar Women,” Journal of Refugee Studies,۱۵, no. 4 (2002): 388–۴۰۸.

[۴۳] A. DeSantis, “Caught between Two Worlds: Bakhtin’s Dialogism in the Exile Experience,” Journal of Refugee Studies ۱۴, no. 1 (2001): 1–۱۹.

[۴۴] Uehling, “Sitting on Suitcases: Ambivalence and Ambiguity in the Migration Intentions of Crimean Tatar Women,” ۲۰۰۲.

[۴۵] M.J. Abbasi, D. Glazebrook, D.H. Mahmoudian, G. Jamshidiha and R. Sadeghi, Returning to Afghanistan? A Study of Afghans living in Mashhad (Kabul, 2005).

[۴۶] Al-Jawziyya in Macphee, “Medicine for the Heart: The Embodiment of Faith in Morocco,” ۶۶.

[۴۷] در باب مسئلۀ خاص دین و معنویت در مهاجرت اجباری  به این منبع رجوع کنید:

Journal of Refugee Studies, ۱۵, no. 2 (2002).

[۴۸] B. Good, “The Heart of What’s the Matter: The Semantics of Illness in Iran,” Culture, Medicine and Psychiatry ۱ (۱۹۷۷): ۲۵–۵۸; M. MacPhee, “Medicine for the Heart: The Embodiment of Faith in Morocco,” Medical Anthropology 22 (2003): 53–۸۳.

[۴۹] Thomas Ots in A. Wise, “Embodying Exile: Trauma and Collective Identities among East Timorese Refugees in Australia,” Social Analysis: The International Journal of Cultural and Social Practice 48, no. 3 (2004): 38.

[۵۰] Al-Jawziyya in Macphee, “Medicine for the Heart: The Embodiment of Faith in Morocco,” ۶۶.

[۵۱] Macphee, “Medicine for the Heart: The Embodiment of Faith in Morocco,” ۵۵.

[۵۲] Good, “The Heart of What’s the Matter: The Semantics of Illness in Iran,” ۵۵; Macphee, “Medicine for the Heart: The Embodiment of Faith in Morocco,” ۶۶.

[۵۳] Good, “The Heart of What’s the Matter: The Semantics of Illness in Iran,” ۳۶, ۳۸.

[۵۴]  Thresholds

[۵۵] A. Betteridge, “Specialists in Miraculous Action: Some Shrines in Shiraz,” Sacred Journeys: The Anthropology of Pilgrimage (Westport, Connecticut, 1992), 190.

[۵۶] Betteridge, “Specialists in Miraculous Action: Some Shrines in Shiraz,” ۱۹۵.

[۵۷] Betteridge, “Specialists in Miraculous Action: Some Shrines in Shiraz,” ۱۹۰.

[۵۸] Betteridge, “Specialists in Miraculous Action: Some Shrines in Shiraz,” ۲۰۷.

[۵۹] Betteridge, “Specialists in Miraculous Action: Some Shrines in Shiraz,” ۲۰۷.

[۶۰] A. Betteridge, “Women and Shrines in Shiraz,” in Everyday Life in the Muslim Middle East
(Bloomington, Indianapolis, 1993), 245.

[۶۱] Betteridge, “Women and Shrines in Shiraz,” ۲۴۴.

[۶۲]  افغان­های شیعه بیش از بقیۀ زائران به خاطر نزدیک بودن مشهد به امام رضا [ع] تصمیم می­گیرند در این شهر سکونت کنند. در یکی از آثار منتشره از سوی حرم آمده است: «در گذر زمان، شمار زائران به طرز چشمگیری افزایش یافت. این زوار به رغم مشکلات و سختی­هایی که پیش رو داشتند خانه و کاشانه­شان را برای همیشه ترک کردند و به شهر مقدس مشهد آمدند تا نزدیک حرم مقدس امام رضا [ع] زندگی و سکونت کنند. این توجه قلبی مسلمانان، حرم مقدس را به مرکز گردهمآیی زائران تبدیل کرد» (آستان قدس رضوی، فعالیت­های فرهنگی جاری در آستان قدس رضوی)

[۶۳] Mousavi, The Hazaras of Afghanistan, 79.

[۶۴] R.L. Canfield, “New Year’s Day at Ali’s Shrine,” in Everyday life in the Muslim Middle East(Bloomington and Indianapolis, 1993), 235.

[۶۵] Mousavi, The Hazaras of Afghanistan, 79–۸۰.

[۶۶]  افزون بر این، ۹۵ درصد پاسخ­دهندگان در موردپژوهی «واحد تحقیق و ارزیابی افغانستان» در مشهد به زیارت حضرت معصومه [س]  و مسجد جمکران قم رفته بودند و بیشترشان چندبار زیارت را تجربه کرده بودند؛ ۳/۹۳ درصد پاسخ­دهندگان به زیارت شاه عبدالعظیم در تهران رفته بودند و آن هم چند بار؛ ۳/۱۳ درصدشان شاه چراغ در شیراز را زیارت کرده بودند؛ ۳/۱۸ درصدشان به زیارت مرقد آیت­الله خمینی در بهشت زهرا (بیرون از شهر تهران) رفته بودند؛ و ۷/۴۱ درصد حرم امام حسین [ع] در کربلای عراق را زیارت کرده بودند.

[۶۷]  بسته به شکل سفر، هزینۀ سفر به کربلا در سال ۲۰۰۵م. معادل ۴۰۰۰۰۰ تومان بود.

[۶۸] marginality

[۶۹] R.L Canfield, “Symbol and Sentiment in Motivated Action,” in Language and Life: Essays in Memory of Kenneth Pike (Dallas, 2003).

[۷۰]  شورای سی و پنج نفرۀ شورای قانون اساسی که در آوریل ۲۰۰۳م. تشکیل شد، نمایندگان قومی و مذهبی مختلفی داشت، از جمله چهار شیعه. قانون اساسی جدید بیان می­کند که «پیروان ادیان دیگر آزادند که باورهای خودشان را داشته باشند و مناسک دینی خودشان را در چارچوب محدودیت­های مندرج در قانون اجرا کنند». این قانون اساسی به شیعیان امکان داد که در احوال شخصیه به احکام شیعی رجوع کنند. افزون بر این، به مدارس شیعی بدون هر گونه قیدوشرط اجازۀ فعالیت داده شد (گزارش بین­المللی آزادی دینی، ۲۰۰۴، http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2004/35513.htm )