در شناخت مؤلف کتاب المستوفی فی النحو
۱۳۹۸/۰۱/۲۱
فوائد تتعلّق بأهل البیت (ع) من کتاب تاریخ الرقه للقُشَیری
۱۳۹۸/۰۱/۲۱
بدعت [بخش دوم]
بررسى تاریخى
الف بدعت در سده ی نخست اسلامى:
۱. ریشه‌ها در دوره ی پیش از اسلام: ویژگیهای دین جاهلى عرب، اقتضای پذیرش وسیعى نسبت به نوآوری در حیطه ی رسوم خود داشت؛ اما در دوره ی اسلامى، با این نوآوری ها برخوردی دوگانه شده است. عالمان مسلمان ضمن مقایسه ی رسوم‌ِ نهاده شده در عصر جاهلى با سنن اسلامى – بسته به تناسب یا تنافر رسوم جاهلى با آنها – نسبت به آنچه در دوره ی جاهلیت رخ داده بود، ارزیابى متفاوتى داشته‌اند. به عنوان نمونه، در همان حال که رسوم شرک‌آمیزِ نهاده شده از سوی عمرو بن لُحَى‌ّ، بدعت تلقى مى‌شده (نک: سهیلى، ۱/۱۶۶؛ یاقوت، ۴/۳۳۶)، آیین ها و قوانین‌ِ وضع شده از سوی عبدالمطلب بن هاشم با نگاه تحسین آمیز نگریسته شده است (مثلاً نک: ابن بابویه، من لایحضر…، ۴/۳۶۵-۳۶۶، الخصال، ۳۱۲).
کاربرد دو مورد از مشتقات بدعت در معنایى مرتبط با معنای اصطلاحى در قرآن کریم (حدید/۵۷/۲۷؛ احقاف/۴۶/۹) حاکى از آن است که معنای بدعت در عصر نزول قرآن کریم، در حال شکل گرفتن بوده است. حکایت مشهور که ابولهب دعوت پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) را دعوت به «بدعت و ضلالت» مى‌خواند (نک: ابن هشام، ۲/۲۷۰؛ احمد بن حنبل، مسند، ۳/۴۹۲-۴۹۳؛ طبری، تاریخ، ۲/۳۴۸-۳۴۹)، حتى از مفهوم شکل گرفته بدعت در اوایل عصر اسلامى فاصله دارد و اعتبار آن باید با تردید نگریسته شود.
۲. مفهوم بدعت در عصر نبوی: در میان تعابیر قرآنى، آنچه رابطه‌ای محسوس با مفهوم بدعت دارد، تعبیر «ابتداع» در آیه ی شریفه ی ۲۷ سوره ی حدید (۵۷) است؛ این آیه که با سخن از مهرورزی پیروان دین مسیح(علیه السلام) آغاز شده، به این نکته اشاره کرده است که رهبانیت در میان مسیحیان، رسمى از سر «ابتداع» (برساختگى) بوده، و امری از جانب خدا نبوده است. در ادامه ی همان آیه، نسبت به این رهبانیت بر ساخته ی مسیحیان در کلماتى کوتاه، موضع‌گیری شده است؛ در نگاهى ساده به این موضع‌گیری، چنین مى‌نماید که قرآن سعى دارد در عین تأکید بر الهى نبودن منشأ رهبانیت و اصلاح نگاه مخاطبان نسبت به روش زندگى معنوی، اصل «جست و جوی رضای الهى» (ابْتِغاءَ رِضْوان‌ِاللّه) در این رسم «ابتداعى» را ارج نهد، پای‌بند نبودن برخى به رسوم رهبانیت را به نقد گیرد و بر اجر آنان که از سر اخلاص این راه را در پیش گرفته‌اند، صحه گذارد. این برداشت در بسیاری از تفاسیر نیز تأیید شده است (مثلاً نک: ابن جوزی، ۷/۳۱۱؛ سیوطى، ۸/۶۵ -۶۶). حتى برخى روایات تفسیری حاکى از آن است که اگر امتى به بدعت امری را بر خود لازم گرداند، پایداری و وفای بدان بر او واجب خواهد بود (مثلاً نک: طبرانى، المعجم الاوسط، ۷/۲۶۲).
در زمان حیات پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم)، بدعت کمتر زمینه‌ای برای وقوع داشته است، اما چنین مى‌نماید که در اواخر عصر نبوی، انحرافات دینى مجالى محدود برای بروز یافته بود که بازتاب آن در برخوردهای پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) با این جریان ها دیده مى‌شود؛ به عنوان نمونه باید به اقدام برخى افراد به انتساب سخنانى دروغ به پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) (مثلاً نک: بخاری، ۱/۵۲، ۴۳۴؛ مسلم، ۱/۱۰)، روی آوردن کسانى به عبادت‌ورزی و دنیاگریزی افراطى (مثلاً نک: بخاری، ۵/۱۹۴۹؛ مسلم، ۲/۱۰۲۰) و اقدام گروهى به ایجاد «مسجد ضِرار» (مثلاً نک: ابن هشام، ۵/۲۱۱؛ ابن سعد، ۳/۴۶۶) اشاره کرد.
چنین اوضاعى برای رخ نمودن پدیده ی بدعت بى‌زمینه نیست و به نظر مى‌رسد که اواخر عصر نبوی، دوره‌ای مهم در جریان شکل‌گیری مفهوم بدعت در فرهنگ اسلامى بوده است. روشن‌ترین نمونه، خطبه‌ای مربوط به اواخر زندگى پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) است که با اسانید متنوع و در منابع گوناگون اهل سنت و شیعه به نقل از صحابیانى چون جابر بن عبدالله، ابن مسعود و عِرْباض بن ساریه به ثبت آمده، و در دو سده ی نخستین در بوم های گوناگون حجاز و شام و عراق تداول داشته است. با وجود تفاوتى که در ضبط عبارت این خطبه دیده مى‌شود، جمله ی کلیدی «شرّالامور مُحدَثاتها» (بدترین‌امور امور نو برآمده است) در گونه‌های مختلف از روایت این خطبه محفوظ مانده است. در اغلب روایت های این خطبه، پس از جمله ی یاد شده، تعبیر «کل مُحدَثه بدعه و کل بدعه ضلاله» نیز ثبت شده که دارای اهمیت تاریخى بسیاری است. این عبارت در پى آن است تا بدعت را از یک سو با مفهوم شناخته شده‌تر «محدثه/حَدَث» پیوند دهد و از دیگرسو آن را از مصادیق گمراهى شمارد و بر بار معنایى منفى آن تأکید گذارد (برای اسانید حدیث، مثلاً نک: مسلم، ۲/۵۹۲؛ ابوداوود، ۴/۲۰۰؛ ترمذی، ۵/۴۴؛ نسایى، ۳/۱۸۸-۱۸۹؛ ابن ماجه، ۱/۱۵- ۱۸؛ نیز در منابع امامیه: کلینى، ۱/۵۷؛ قمى، ۱/۲۹۱؛ شیخ مفید، الامالى، ۱۸۸، ۲۱۱).
افزون بر این حدیث، احادیث نبوی متعدد دیگری نیز در منابع ثبت شده که در آن از مفهوم بدعت و ویژگی های آن سخن رفته است؛ اما هیچ‌یک از آنها از شهرت حدیث پیشین برخوردار نبوده‌اند (مثلاً نک: ترمذی، ۵/۴۵؛ ابن ماجه، ۱/۷۶، ۲/۹۵۶؛ احمد بن حنبل، همان، ۱/۳۹۹؛ دارقطنى، ۴/۲۰؛ نیز در منابع امامیه: برقى، ۲۰۷- ۲۰۸؛ کلینى، ۱/۵۴). چند حدیث نبوی درباره ی پرهیز از همنشینى با بدعت‌گذاران و ضرورت طرد کردن آنان نیز وارد شده که دارای اسانیدی منفرد است و مضمون آنها ممکن است بازتاب اندیشه‌های عصر صحابه یا تابعین بوده باشد (مثلاً حمیری، ۱۰۴؛ سهمى، ۲۶۴). گفتنى است که تقابل معنایى بدعت و سنت، در شماری از احادیث مشهور نبوی تکرار گشته، و این نظریه را قابل تکیه مى‌سازد که بدعت به عنوان مفهوم مقابل سنت از عصر نبوی پای گرفته است.
۳. مفهوم بدعت در عصر صحابه و تابعین: پیش از طرح هرگونه بحثى درباره ی مفهوم بدعت در عصر صحابه و تابعین، باید بر این نکته تأکید کرد که از دریچه ی نگاه یک مورخ به گفت و گوهای برجای مانده از آن عصر، نقشى پر رنگ از مسأله ی بدعت به چشم مى‌آید. اجمالاً مى‌دانیم که برخى از شخصیت های پرنفوذ صحابه – به ویژه بعضى از خلفا – خود را مجاز مى‌شمرده‌اند که برپایه ی دریافت عمومى خود از کلیات‌ِ تعالیم اسلام، در مواردی رأی شخصى را معمول دارند و افزون بر تصمیمات حکومتى و امور اقتصادی، گاه به نهادن سنتى در مسائل حقوق خصوصى و حتى عبادی، مبادرت ورزیده‌اند. برجسته‌ترین نمود این برخورد، ایجاد رسم «نماز تَراویح» از سوی خلیفه ی دوم است.
برپایه ی آنچه از منابع تاریخى برمى‌آید، در اواخر دوره ی خلافت عمر، سنت شیخین (دو خلیفه ی نخستین) به عنوان سنتى لازم الاتباع در میان گروهى وسیع از مسلمانان موضوعیت یافته بود (نک: ه د، ۸/۴۴۰)، اما با پذیرش چنین گونه‌ای از سنت، بدعت چه تعریفى مى‌توانست داشته باشد؟ رسمى چون نماز تراویح در مقایسه با سنت نبوی بدعت بود، بدعتى براساس مشروعیت قائل شدن برای نهادن سنتى مشروع و شایسته ی اتباع از سوی خلفا؛ و این همان معنای دو سویه است که از زبان خلیفه ی دوم بیان شده است؛ آنجا که درباره ی نماز تراویح مى‌گوید: «بدعت است و چه نیک بدعتى!» (مالک، ۱/۱۱۴؛ بخاری، ۲/۷۰۷؛ ابن خزیمه، ۲/۱۵۵؛ بیهقى، السنن…، ۲/۴۹۳).
در طى عصر صحابه دو جریان در عرض یکدیگر قابل شناسایى است که تا عصر تابعین دوام یافته است: در رأس جریان قوی‌تر شخصیت هایى چون امام على(علیه السلام)، ابن مسعود، ابن عباس و عبدالله بن عمر قرار داشتند که از اعتبار بخشیدن به سنتى جز سنت نبوی روی‌گردان بودند و جز آنچه پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) نهاده بود، هر رسمى را بدعت مى‌شمردند، و جریان موازی از آن‌ِ کسانى بود که بر اعتبار سنت خلفا تأکید داشتند و بدعت را نقطه ی مقابل سنت پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و خلفای راشدین مى‌شمردند.
شاخص جریان دوم عرباض بن ساریه از کهتران صحابه در شام است که خطبه ی یاد شده ی نبوی در نکوهش «محدثات» را به روایتى خاص خود نقل مى‌کرده است که تأیید سنت نهاده شده از سوی «خلفای راشدین» را در بردارد (دارمى، ۱/۵۷؛ ترمذی، ۵/۴۴؛ ابوداوود، ۴/۲۰۰؛ ابن ماجه، ۱/۱۵-۱۶؛ حاکم، ۱/۱۷۴-۱۷۶). درباره ی این جریان باید افزود که برخى از امرای صحابه چون خالد بن ولید و سعد بن ابى وقاص رسومى چون «نماز فتح»، یا تثویب در اذان را برنهادند (نک: صنعانى، ۱/۴۷۴؛ واقدی، ۲/۲۰۲؛ طبری، تاریخ، سالهای ۱۲ و ۱۶ق؛ نیز محمد بن حسن، المبسوط، ۱/۱۳۸) که نه تنها در طى سده ی نخستین متّبع بود، بلکه بعدها به کتب فقهى اهل سنت نیز راه یافت.
در بازگشت به جریان‌ِ نخست باید گفت که ستیز با بدعت با جدیت خاصى در زندگى آنان دیده مى‌شود؛ به عنوان نمونه عبدالله بن عمر برخى از این رسوم‌ِ برنهاده چون «نماز چاشت» (صلاه الضُحى) و تثویب در اذان را به عنوان بدعت نکوهش مى‌کرد (برای نماز چاشت، نک: بخاری، ۲/۶۳۰؛ مسلم، ۲/۹۱۷؛ احمد بن حنبل، مسند، ۲/۱۲۸، ۱۵۵؛ برای تثویب، نک: ابوداوود، ۱/۱۴۸؛ بیهقى، همان، ۱/۴۲۴؛ طبرانى، المعجم الکبیر، ۱۲/۴۰۳). ابن مسعود نیز از سویى با بدعت های امرای دنیاگرای عصر اموی چون ولید مخالفت مى‌ورزید و از سویى دیگر شیوه‌هایى چون دنیاگریزی افراطى زاهدان را داخل در تعریف بدعت مى‌شمرد (صنعانى، ۳/۸۰، ۲۲۱-۲۲۲؛ طبرانى، همان، ۹/۱۲۵- ۱۲۷). وی ضمن تأکید بر آنکه «هر بدعتى ضلالت است» (همان، ۹/۱۵۴؛ لالکایى، ۱/۸۶)، بر این باور بود که عبادت اندک و منطبق با سنت، برتر از کوشش بسیار در عمل به بدعت است (دارمى، ۱/۸۳؛ حاکم، ۱/۱۸۴؛ بیهقى، همان، ۳/۱۹).
آنچه در دوره ی کهتران صحابه به چشم مى‌آید، این نکته است که گاه برخى از آنان برخى دیگر را به تأیید بدعت متهم ساخته‌اند؛ چنین تنش هایى به خصوص میان ابن عباس و ابن زبیر نمونه‌هایى داشته است (مثلاً نک: ابن ابى شیبه، ۳/۱۲۸؛ طحاوی، ۲/۲۶۷؛ طبرانى، المعجم الاوسط، ۴/۲۵۵؛ برای نمونه‌های دیگر، مثلاً نک: عیاشى، ۲/۳۸؛ بیهقى، همان، ۴/۵۱).
آنچه در مجموع از موضع‌گیری های صحابه برمى‌آید، نگرانى آنان از رشد روزافزون بدعتها و فراموشى سنتهاست (مثلاً نک: طبرانى، المعجم الکبیر، ۱۰/۲۶۲؛ لالکایى، ۱/۹۲) و قراین نشان مى‌دهد که برخى از این بدعت ها در میان مردم از چنان رواجى برخوردار بوده که سنت پیشین را پوشیده ساخته بوده است (نک: اسحاق بن راهویه، ۱/۴۲۶؛ احمد بن حنبل، همان، ۲/۶۱؛ طیالسى، ۱۴۳؛ طبرانى، همان، ۱۹/۱۴۸-۱۴۹).
آنچه در ثلث پایانى سده ی ۱ق، در عصر تابعین به چشم مى‌آید، قوام بیشتر مفهومى است که از بدعت در عصر صحابه شکل گرفته است. البته در موضع‌گیری های صحابه، مى‌توان نگرانى بسیار آنان از گسترش بدعت و باور آنان مبنى بر ضرورت برخورد قاطع با بدعت‌گذاران را دریافت. میزان این نگرانى در عصر تابعین و اتباع ایشان به خوبى در روایات پرشماری بازتاب یافته است که در آن بزرگان تابعین مردم را به‌رسوا کردن اهل بدعت و منزوی کردن و طرد آنان از جامعه فرا خوانده‌اند (مثلاً نک: لالکایى، ۱/۱۳۶-۱۴۱؛ بیهقى، شعب…، ۷/۶۰ – ۶۱، ۶۳ -۶۴، ۱۱۰؛ سیوطى، ۷/۵۷۷).
ب – مسأله ی بدعت در حیات فرهنگى جهان اسلام:
براساس تعریف شایع، بدعت به سادگى عبارت از «وارد کردن آنچه از دین نیست، در حیطه ی دین» (ادخال ما لیس من‌الدین فى الدین) است؛ اما به‌رغم این وضوح آغازین، از نظر تاریخى، تشخیص جدایی های سنت و بدعت همواره از ظریف‌ترین مسائل در جهان اسلام بوده، و اختلافهای بسیاری را برانگیخته است. از آنجا که عمل به «سنت» همواره در قالب مصادیق‌ِ زمانى و مکانى امکان‌پذیر است، در عمل سنت از مقتضیات تاریخى و بومى قابل تفکیک نیست و بدین‌ترتیب، تشخیص اینکه رسم‌ِ تحقق یافته در هر ظرف زمانى و مکانى، تا چه حد با سنت منطبق است و تا چه حد بدعت در آن راه یافته، به امری نظری مبدل مى‌شود.
۱. نگاهى به انگیزه‌ها و خاستگاهها: در جست و جو از انگیزه‌ها و خاستگاه های بدعت، نخست باید این پرسش را ملحوظ داشت که وارد کردن آنچه از دین نیست در دین، چرا و به چه مقصودی مى‌تواند انجام گیرد؟ دین به عنوان یک نظام نهادینه از باورها، اعمال و حالات، یا یک دستگاه فردی از باورها، اعمال و حالات، همواره در معرض بروز دگرگونی هاست. دین – چه به عنوان نهادی اجتماعى و چه به عنوان بُعدی از زندگى فردی انسان – در پیوندی ناگسستى با حیات انسانى است. باورها و اعمال دینى در تعامل افراد و جوامع انسانى با محیط پیرامونى از حیث انگیزه بخشى، جهت‌دهى، هدایت و نظارت نقشى مؤثر ایفا مى‌کنند و از همین‌رو، پیوستگى آنها با جهان پیرامون، واقعیتى انکارناپذیر است.
دین در سطح اجتماعى با دیگر نهادهای جامعه، و در سطح فردی با ابعاد گوناگون وجود انسان مرتبط است. از این‌رو، باید در هر دو بعد فردی و اجتماعى – در حیطه ی نیازهای انسان به دین و انتظارات انسان از دین – مورد تأمل قرار گیرد. به هر روی، این واقعیت را باید همواره در نظر داشت که تجربه‌های دینى در زیست فردی و اجتماعى از یک‌سو، و تحولات‌ِ روی داده در شرایط زندگى از سویى دیگر، دائماً ضرورت هایى را برای پاسخگویى دین پدید مى‌آورد.
اکنون پرسش نخست را باید به گونه‌ای دیگر مطرح ساخت، بدین بیان که نوآوری ها در باورها و اعمال و حالات دینى، تا چه حد نشأت گرفته از ضرورتهای فردی یا اجتماعى است؟ و اینگونه نوآوری ها تا چه اندازه مى‌تواند از مشروعیت برخوردار باشد؟ اگر این نوآوری ها براساس ضرورت های فردی یا اجتماعى صورت پذیرفته باشد، از دریچه ی نگاه آنان که چنین ضرورتى را حس کرده‌اند، مشروعیتى خودبه‌خودی دارد؛ اما اهمیت پرسش از مشروعیت، آن هنگام درک مى‌شود که تفاوت میان دین دارای رسمیت در جامعه و دین متحقق در سطح جامعه به عنوان دو نمود مختلف از نهاد اجتماعى دین مورد توجه قرار گیرد و پرسش به طور دقیق‌تر اینگونه طرح شود که تحولات طبیعى‌ِ رخ داده در دین‌ِ متحقق در سطح جامعه، تا چه حد از جانب دین رسمى قابل پذیرش و تحمل است.
در بیانى خلاصه باید گفت: نهاد دین رسمى، در برخورد با نیازهای اجتماع برای تحول گونه‌هایى متفاوت از برخورد را در پیش گرفته است: پیش از همه باید به نظریه ی پایداری بر دین‌ِ نخستین یا به تعبیر دیگر «علیکم بالامر الاول» اشاره کرد که در نگاه ابتدایى بیشترین مشروعیت را داراست. برپایه ی این نظریه، اساس باید بر گونه ی دینداری عصر نبوی نهاده شود و هر نوع تفاوت با آنگونه از دینداری بدعت محسوب شده، فاقد مشروعیت و غیرقابل تحمل خواهد بود؛ اما در عمل، به کار گرفتن چنین نظریه‌ای در عالم تحقق خارجى، مستلزم ایجاد یک محیط آزمایشگاهى با فراهم آوردن شرایط تاریخى عصر نبوی است و امری ناممکن، یا دست کم تعمیم‌ناپذیر خواهد بود.
با اینکه نظریه ی پایداری بر دین نخستین مکرراً در تاریخ اسلام تکرار شده است (ابن ابى شیبه، ۷/۲۷۳؛ ابن ابى حاتم، ۱/۸۷؛ ابونعیم، ۲/۲۱۸، ۶/۳۷۶؛ ابن حزم، ۶/۲۹۲؛ ابن عساکر، ۱۸/۱۷۱)، در عمل هیچ‌گاه از مرحله ی شعار فراتر نرفته، و حتى در قالب نظریه – به معنای واقعى آن – پذیرفته نشده است. برخى از گروه های افراطى، از جمله تندروان خوارج که تلاش داشته‌اند پایداری بر دین نخستین را تحقق بخشند، حتى در عمل خود به بدعت هایى کشیده شده‌اند که از سوی صحابه و تابعین موردنقد قرار گرفته است (مثلاً نک: بخاری، ۱/۱۲۲؛ مسلم، ۱/۲۶۵؛ صنعانى، ۱/۳۳۱).
گونه ی دوم از برخورد با مسأله، آشنا شدن با نیازهای مستحدث دینى در سطح جامعه و کوشش در جهت یافتن پاسخى مبتنى بر آموزه‌هایى است که «اصالت» آنها مورد تأیید است؛ وجه مشترک این گونه برخورد با گونه ی پیشین در اصراری است که بر اثبات اصالت برای آموزه‌های مستحدث و نام‌گذاری هرگونه نوآوری دینى که بر چنین اصالتى متکى نباشد به بدعت، دیده مى‌شود. این اصالت‌یابى یا اصالت بخشى مى‌تواند به طرقى گوناگون چون تفسیر و تأویل، تعمیم آموزه‌ها، استنباط امور جزئى از آموزه‌های کلى و… صورت گیرد. این گونه از برخورد را مى‌توان شایع‌ترین نوع برخورد در میان گروه های مختلف اسلامى در طول تاریخ دانست. باید گفت: در برخى از گروه های شناخته شده در طى قرون، گاه اصالت بخشى به آموزه‌ها با روش هایى غیرصادقانه، چون تحریف و جعل نیز صورت گرفته است.
گونه ی سوم از برخورد پذیرش اصل چند گونگى و انعطاف‌پذیری در دینداری و آموزه‌های دینى است که در چنین نظامى بدعت معنایى به کلى متفاوت با دو گونه ی پیشین خواهد داشت. قائلین به این گونه برخورد، گاه اندیشه‌ای چون «الطرق الى‌الله بعدد انفاس الخلائق» (نجم‌الدین کبری، ۳۱) را دنبال کرده‌اند و راه های پیمودنى را نه یک راه، بلکه راه های گوناگون انگاشته‌اند. این گونه ی سوم از برخورد به خصوص در برخى گروه های عرفانى با وضوح بیشتری دیده مى‌شود. این گروه ها گاه سعى کرده‌اند یکى از راه ها را به عنوان نزدیک‌ترین راه و راه برگزیده موردمطالعه قرار دهند و ویژگی های آن را تدوین کنند (مثلاً نک: همو، ۳۱-۳۲) و گاه مطلقاً کوششى در جهت مدون‌سازی آموزه‌ها نداشته‌اند. گونه ی سوم از برخورد در دگراندیشی های دینى در عصر حاضر بار دیگر موردتوجه قرار گرفته است.
در بازگشت به گونه ی دوم، باید اشاره کرد که نامدون بودن روش های تفسیر و تأویل، تعمیم آموزه‌ها و استنباط امور جزئى از آموزه‌های کلى در سده‌های نخستین و نیز مقاومت شدید در برابر تغییر، دو عامل اساسى‌ِ جنجالى بودن مسأله ی بدعت در آن دوره از تاریخ اسلام بوده است؛ اما سامان‌یابى روش های استنباط فقهى و پدید آمدن پذیرش برای اجتهاد و رفع نیازهای مستحدث، موجب شده است تا پى‌جویى گونه ی دوم در برخورد با نیازهای دینى جامعه از اتهام بدعت دور ماند. در حالى که گونه ی سوم که بیشتر از سوی صوفیه دنبال شده، همواره در طول تاریخ با اتهام بدعت از سوی مخالفان مواجه بوده است.
۲. رابطه ی بدعت و گستره ی دایره ی سنت: به طور کلى، آن هنگام که سخن از رسوم دینى و ایجاد آنها در میان است، یک پرسش اساسى درباره ی ایجاد کننده مطرح است: ایجاد توسط چه کسى صورت گرفته است؟ ایجاد یک رسم دینى در نظر ابتدایى، در صلاحیت شخص پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) است که در فرهنگ اسلامى تحقق بخشنده به تشریع و اراده ی خداوند است و بدین‌ترتیب، بدعت به شکلى واضح، عبارت از ایجاد هرگونه رسم دینى است که در تقابل با سنت قرار گرفته باشد.
چنان که اشاره شد، در عصر صحابه اندیشه‌ای مبتنى بر مشروعیت سنت های نهاده شده از سوی خلفا و برخى بزرگان صحابه نزد گروهى از مسلمانان وجود داشت، اما در دوره ی تابعان، از آنجا که آراء و افعال صحابه خود به سان منبعى برای دریافت سنت و رسیدن به فتوا موردتوجه عالمان قرار گرفت، مسأله ی بدعت شکلى پیچیده‌تر یافت. در عصر تابعین و اتباع آنان تا چه اندازه امکان داشت گفتار و رفتار یکایک صحابه موردارزیابى قرار گیرد و تشخیص داده شود که این گفتار و رفتار تا چه حد بازتاب سنت نبوی است و تا چه حد برخاسته از دریافت های استحسانى شخص صحابى است؟
نقد کردار معاویه از سوی ابن شهاب زُهری و ارزیابى عملکرد او در داوری به «شاهد و یمین» به عنوان یک بدعت (ابن ابى شیبه، ۵/۴، ۷/۲۵۰)، از جمله نمونه‌های محدودی است که از چنین نقادی هایى برجای مانده است، اما نادر بودن مواردِ ثبت شده خود شاهدی بر آن است که چنین ارزیابی هایى در سطح وسیع ممکن نبوده است. تاریخ فقه نشان مى‌دهد که در سده ی ۲ق/۸م از یک سو به سبب دور شدن از عصر نبوی و از دیگرسو به سبب ابتدایى بودن کوشش ها در جهت تدوین حدیث نبوی، نه‌تنها افعال صحابه، بلکه در حدی گسترده افعال تابعین و حتى سیره ی جاری در میان مردم بدون روشن بودن مستند آن، برای طیفى گسترده از مکاتب فقهى مبنای تشخیص حکم شرعى بوده است (نک: ه د، ۸/۴۴۵). هم از این روست که در محاورات اواخر سده ی نخست و طول سده ی ۲ق، گاه عملى که با شیوه ی معمول میان مردم متفاوت بوده، صرفاً به همین دلیل «بدعت» خوانده شده است (برای نمونه‌ها، نک:صنعانى، ۲/۱۵۰، ۳/۱۲۳، ۵/۵۶؛ ابن ابى شیبه، ۱/۲۷۰). تنها درمواردی محدود بود که فقیهى از این طیف، مى‌توانست با ریشه‌یابى در روایاتى که از پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) یا صحابه و تابعین در اختیار داشت، ادعا کند که این رسم ناشى از بدعت است، در حالى که چنین ادعایى بسیار هم آسیب‌پذیر و قابل نقض بود (برای نمونه‌ها، نک: دارمى، ۱/۵۸؛ ابوداوود، ۴/۳۶۱؛ ابن قاسم، ۱/۱۷۶، ۱۸۰، ۲/۳۹۷، ۳/۶۷؛ بیهقى، السنن، ۱/۱۵۱).
نقش مهمى که سنت های عملى مسلمانان در انتقال سنت نبوی به نسل های پسین در دو سده ی نخستین، یعنى پیش از شکل‌گیری مجامیع حدیثى ایفا کرده، حساسیت عالمان این دوره را نسبت به مسأله ی بدعت مضاعف ساخته است. از همین روست که این عالمان ضمن سخن گفتن از برگشت‌ناپذیری بدعت (مثلاً نک: دارمى، ۱/۸۰، ۱۶۷؛ لالکایى، ۱/۹۳)، دائماً بر عظیم بودن گناه بدعت و خطرات ناشى از آن تأکید ورزیده‌اند (مثلاً نک: صنعانى، ۱۰/۱۵۱؛ لالکایى، ۱/۱۳۹، ۱۴۱).
گام های برداشته شده در جهت تدوین حدیث نبوی در طول سده ی ۲ق و کوشش های نظری کسانى چون محمد بن ادریس شافعى در اواخر همان قرن در جهت مضیق کردن دایره ی سنت به سنت نبوی و نامعتبر شمردن سنت صحابه و تابعین، حتى شیخین (نک: ه د، ۸/۴۴۶)، موجب شد که از سده ی ۳ق/۹م به تدریج مسأله ی بدعت در حیطه ی اعمال دینى حساسیت پیشین خود را از دست بدهد. در واقع با شکل‌گیری دانش اصول و نظری شدن استدلالات فقهى، آنچه در برخورد با اخبار حاکى از سنت اهمیت داشت، گزینش خبر صحیح‌تر در بوته ی «تعادل و تراجیح» بود و اخبار غیرقابل قبول، به جای آن که متضمن بدعت دانسته شوند، با نام‌گذاری های فنى، «طرح» شده و کنار گذاشته مى‌شدند.
۳. بدعت در حوزه ی عقاید: همزمان با پایگیری نخستین مباحث نظری در حوزه ی عقاید در جهان اسلام، زمینه برای دامنه‌ای جدید از کاربرد اصطلاح بدعت نیز فراهم شده است. در اواخر سده ی نخست هجری، برخى از عقاید که از سوی عالمان بانفوذتر به عنوان انحراف و بددینى شناخته مى‌شدند، با توجه به جنبه‌های فعلى آن عقیده – و نه به اعتبار نفس عقیده – بدعت خوانده شده‌اند. به عنوان نمونه، در اواخر سده ی نخست، ابراهیم نخعى پاسخ دادن به این پرسش مرجئه را که «آیا تو مؤمن هستى؟» بدعت دانسته است (ابن ابى شیبه، ۶/۱۶۹)؛ او حتى شک در ایمان را پاسخ مناسبى برای این پرسش ندانسته، و اساس این پرسش و پاسخ، یعنى مهم‌ترین مبنای تفکر مرجئه را از حیث آنکه این پرسش و پاسخ عملى بى سابقه در سنت سلف است، بدعت شمرده است. نمونه ی دیگر در نامه ی عمر بن عبدالعزیز در مسأله ی جبر و اختیار دیده مى‌شود که قول قدریه را از آن حیث که اقرار به اختیار است، یعنى به اعتبار فعلى آن بدعت شمرده است (نک: ابوداوود، ۴/۲۰۳؛ نیز ابونعیم، ۵/۳۴۶ بب؛ قس: ابن سعد، ۶/۲۷۳: الارجاء بدعه، که شاید نقل معنای سخن ابراهیم نخعى بوده باشد).
در سده ی ۲ق با گسترش یافتن کاربرد بدعت درباره ی کج‌اندیشی های دینى، مى‌توان به سادگى کاربرد بدعت درباره ی برخى اعتقادات را بازیافت، بدون آنکه جنبه ی فعلى در آن لحاظ شده باشد. به عنوان نمونه سفیان ثوری در تعبیری، باور جعد بن درهم (ظاهراً در باب صفات الهى) را که نزد جهم بن صفوان نیز پذیرفته شده بوده، بدعت شمرده است (بیهقى، شعب، ۱/۱۹۰-۱۹۱؛ نیز موارد دیگر: احمد بن حنبل، العلل، ۲/۴۳۴؛ کشى، ۱۴۸). به هر تقدیر، چنین توسعه‌ای در مفهوم بدعت از یک سو، و برخوردهای تنگ نظرانه در پذیرش دینداری افراد از سوی دیگر، موجب شده است تا شخصیت های برجسته‌ای چون قَتاده بن دِعامه، عبدالعزیز بن ابى رَوّاد و عمر بن ذرّ از سوی برخى تندروان به عنوان بدعت‌گذار شناخته شوند (نک: على بن جعد، ۱۶۴)؛ در حالى که قتاده در زمان حیات، خود از شخصیتهای پرحرارت در ستیز با بدعت بوده است (مثلاً نک: طبری، تفسیر، ۱/۱۳۹؛ لالکایى، ۱/۱۱۵).
با اهمیت یافتن بررسیهای رجالى از سده ی ۳ق بدعت به عنوان یکى از وجوه خدشه در دیانت راوی، موردتوجه خاص رجال شناسان اهل سنت قرار گرفته است؛ اما از آن جا که بسیاری از راویان حدیث با اتهامات دینى رویارو بوده‌اند، نزد غالب نقادان اهل سنت، بدعت زمانى موجب عدم پذیرش حدیث مى‌شده است که راوی نه تنها صاحب بدعت، بلکه «دعوت کننده» به سوی بدعت خود بوده باشد (مثلاً نک: احمد بن حنبل، همان، ۳/۲۱۸؛ عقیلى، ۱/۸؛ ابن حبان، ۶/۱۴۰؛ نیز ابن تیمیه، ۲۴/۱۷۵). توجه وسیع به مسأله ی بدعت در آثار رجالى، حتى رجالیان را به تقسیم بدعت به صغری و کبری، یا به تعبیر دیگر انحرافات قابل تحمل و غیرقابل تحمل سوق داده است (مثلاً نک: ذهبى، میزان…، ۱/۳).
فارغ از منابع رجالى، انحرافات اعتقادی از سده ی ۳ق، به تدریج به پرکاربردترین حوزه ی معنایى بدعت مبدل شده، و در طى قرون متمادی پس از آن، به خصوص در آثار مؤلفان اهل سنت و جماعت کاربرد شاخص بدعت بوده است. به طور کلى باید توجه داشت که در گروه‌بندی های مذهبى جهان اسلام، گروهى که عنوان اهل سنت و جماعت را بر خود پسندیده، و در طول تاریخ با این عنوان شهرت یافته، درصدد بوده است با قید سنت، مذاهب بدعت‌گذار، و با قید جماعت، مذاهب اهل خروج را از خود متمایز سازد؛ و از آنجا که حتى خارجى‌گری از سوی عالمان اهل سنت به عنوان گونه‌ای از بدعت شناخته شده است، به واقع اهل سنت، تمام گروه های دیگر را اهل بدعت مى‌انگاشته (نیز نک: ه د، ۱۰/۴۷۴- ۴۷۵)، و از اظهار چنین دیدگاهى نیز پرهیز نداشته‌اند.
در حالى که مخالفان اهل سنت از گروه های مختلف از جمله شیعه، ضمن این که خود را پیرو سنت دانسته، و عنوان اهل بدعت را بر خود نپسندیده‌اند، اغلب باورهای مذاهب مخالف خود را با عناوین دیگری جز بدعت نام نهاده‌اند و روی آوردن آنان به تعبیر بدعت در این باره محدودتر بوده است (برای نمونه‌ای از این کاربرد، مثلاً نک: ابوالقاسم کوفى، سراسر کتاب؛ شیخ مفید، اوائل…، ۴۹؛ نیز نک: منتجب‌الدین، ۱۷۲). در اختلافات داخلى اهل سنت نیز باید توجه داشت که برخى دیدگاه های افراطى حنبلیان، چون سخنان غلوآمیز در باب تشبیه، یا تکفیر مخالفان، از سوی کسانى چون ابن تیمیه نکوهش گردیده، و به عنوان بدعت شناخته شده است (نک: ابن تیمیه، ۲۰/۱۸۶).
نوشته ی دکتر احمد پاکتچی.
برگرفته از مدخل بدعت از دایره المعارف بزرگ جهان اسلام.
مطالب مرتبط
۱۴۰۳/۰۸/۱۳
