با توجّه به آنچه گذشت، اینک به بررسی موارد مهمّ‌ اختلاف‌ رأی صدوق و مفید، و نیز نظر و داوری مجلسی در این‌باره، می‌پردازیم:

۱) صدوق، افعال بندگان را مخلوق تقدیری‌ می‌داند‌، بدین‌ معنا که خدا به اندازه‌ها و چند و چون این افعال، آگاه است. [۱] او‌ این‌ تعبیر را از چند حدیث که خود در «عیون اخبار الرّضا» و «معانی الأخبار» نقل کرده‌[۲]، گرفته‌ است‌. مفید این تعبیر را نمی‌پذیرد و خبر مورد استناد صدوق را از نظر‌ سند‌ ، ردّ می‌کند. گفته مفید این است که‌ علم‌ به‌ چیزی را نمی‌توان خلق نامید، مگر آن‌که‌ به‌ فعل بیانجامد، که در آن صورت، خلق تقدیری نامیده می‌شود. امّا علم خدا‌ به‌ افعال بندگان، قطعا سبب صدور‌ فعل‌ از ایشان‌ نمی‌گردد‌ تا‌ به آن خلق تقدیری گفته شود‌. وی‌ می‌افزاید که چون قرآن صریحا ساحت مقدّس حق را از شرک مشرکان‌ و کارهای‌ ناروای ایشان مبرّا دانسته است، نمی‌توانیم‌ خلق تقدیری افعال بندگان‌ را‌ به خدا نسبت دهیم (‌و در‌ نتیجه‌، باید روایت را کنار بگذاریم) . کتاب خدا بر روایات منقول از امامان علهیم‌ السّلام‌ تقدّم دارد و خود، ملاک سنجش‌ درست‌ و نادرست‌ در روایات است‌. [۳]

صدوق‌ با آن‌که در «توحید‌» ، سه‌ حدیث مورد اشاره را نیاورده، به مناسبت بحث قضا و قدر، همین تعبیر را درباره افعال‌ انسان‌ها به کار برده و معنای آن‌ را‌ بیان کرده است. او می‌گوید: «جایز است (و با اختیار انسان تباین ندارد) که خدا‌ -عزّ‌ و جلّ-کارهای بندگان را تقدیر کند‌، بدین‌ معنا‌ که‌ اندازه‌ و چند و چون آنها‌ را‌ از نظر حسن و قبح، وجوب و استحباب و غیر آن، تبیین نماید و دلالت‌های لازم را برای شناساندن این‌ خصوصیّات‌، نسبت‌ به این کارها انجام دهد. در این‌ صورت‌، او‌ حقیقتا‌ تقدیرکنندهء‌ آن‌ کارها بوده است (یعنی کارهایی را برای آگاه کردن مقدّرات افعال اختیاری انجام داده است) » . صدوق، این بیان را به معنای خلق تقدیری می‌گیرد و خود می‌افزاید: «ما‌ نمی‌پذیریم که خدا، کارهای بندگان را انجام دهد یا ایجاد کند (نفی نظریّهء جبر) ؛ امّا خلق تقدیری آنها را از سوی خدا، انکار نمی‌کنیم» . [۴]

به این ترتیب، گویا صدوق از‌ «خلق‌ تقدیری» ، برداشتی غیر از برداشت مفید داشته و هردو در این نظر که علم به چیزی را نمی‌توان خلق نامید همرأی بوده‌اند، جز این‌که صدوق کوشیده است تعبیر موجود در‌ روایات‌ را به نحوی قابل قبول، نفسیر کند و از نفی روایت، تا حدّ امکان بپرهیزد. این یکی از وجوه عمده تفاوت صدوق و مجلسی با‌ شیخ‌ مفید است.

مجلسی هرچند مطالب‌ اخیر‌ صدوق را در همین باب قضا و قدر آورده‌[۵]، در موقع نقل نقد مفید، به این معنا اشاره نکرده و ظاهرا اعتراض مفید را پذیرفته است‌. البتّه‌ این احتمال نیز می‌رود‌ که‌ ارتباط بین این دو بیان را در نظر نداشته و یا دلیلی بر ترجیح یکی از دو نظر بر دیگری ندیده است. لازم به ذکر است که مفید، خود به مناسبتی‌ دیگر‌، از همین تعبیر «خلق تقدیری» به معنای مقدّر شدن افعال تکوینی در علم خدا، استفاده کرده است. [۶]

۲) صدوق در «اعتقادات» ، بنا بر نقل مجلسی، در باب قضا و قدر به نقل‌ چند‌ روایت بدون‌ هیچ توضیحی بسنده کرده است. [۷] این روایات بیشتر در مقام نهی از تکلّم دربارهء قدر هستند‌ و در‌ مجموع‌ برای خواننده، فقط این معنا را افاده می‌کنند که مسألهء قضا و قدر، مسأله‌ای مشکل و پیچیده است و نباید ‌‌به‌ آن پرداخت. مفید بر صدوق، دو اعتراض دارد: یکی این‌که روایات مورد استناد‌ او‌، از‌ احادیث شاذّ است که بر فرض صحّت و قابل اعتماد بودن سند، معنای آنها بر صاحبنظران‌ پوشیده نیست[۸]؛ دیگر این‌که اگر صدوق معنای لغت قضا را نمی‌دانست، سزاوار بود‌ که در این‌باره بابی‌ را‌ نگشاید. وی سپس به توضیح معانی واژهء قضا پرداخته و نظر مجبّره را در باب تعلّق قضای الهی به معصیت بندگان، نفی می‌کند و آنگاه معنای درست قضای الهی را نسبت به آفریدگان‌ و کارهای انسان‌ها توضیح می‌دهد.

مجلسی ظاهرا این قسمت از نقد را کاملا تأیید می‌کند و ابهام بیان صدوق را قبول دارد. با این‌همه، تذکار این نکته لازم است که هرچند ابهام و غیرمحصّل‌ بودن‌ عبارات صدوق در بحث قضا و قدر کتاب «اعتقادات» قابل انکار نیست، امّا نسبت دادن عدم اطّلاع از معنای قضا به صدوق، چندان منصفانه نبوده است. او در «توحید» ، بعد از‌ نقل‌ یکی ازهمین‌روایات مذکور در «اعتقادات» ، به صورت مسند از امیر مؤمنان علیه السّلام در مقام شرح مقصود حدیث، به توضیح معنای قضا می‌پردازد. [۹] ابتدا خود، دو معنا برای قضا‌ ذکر‌ می‌کند و در تطبیق هریک، آیه یا آیاتی از قرآن را می‌آورد، که معنای دوّم و سوّم شرح مفید با همان مثال‌های اوست. صدوق سپس از قول برخی دانشمندان، ده (۱۰‌) معنا‌ برای‌ قضا با ذکر مثال نقل‌ می‌کند‌ که‌ هر پنج معنای مذکور در نقد مفید را دربردارد. مجلسی نیز توضیحات صدوق را آورده‌[۱۰] و اشاره کرده است که این معانی‌ واژهء‌ قضا‌ در تفسیر نعمانی، منسوب به حضرت علی علیه‌ السّلام‌ آمده است. [۱۱]

حال آیا صدوق در رسالهء «اعتقادات» ، عمدا از بیان مقصود از قضا و قدر تن زده، یا سهوا این کاستی روی داده است؟به نظر‌ می‌رسد‌ که او با توجه به سطح عمومی مخاطبان آن رساله، این روش را اتخاذ کرده بوده‌ است‌.

مفید‌ همچنین در سبب نهی موجود در احادیث از تکلّم دربارهء قدر، دو‌ وجه‌ ذکر‌ می‌کند که مجلسی هرچند آنها را نقل کرده، عبارتی در ذیل مطالب مفید آورده است‌ که‌ بر عدم پذیرش دیدگاه‌های مفید در این باب، اشعار دارد و یا لااقل در‌ مقام‌ تنگ کردن محدوده‌ای است که مفید، بحث در قضا و قدر را در آن‌ محدوده‌، روا‌ شمرده است. [۱۲]

۳) صدوق به مناسبت بحث از نفس و روح، به حدیثی منقول از امام‌ صادق‌ علیه السّلام اشاره می‌کند که طبق آن، خدا دو هزار سال پیش از‌ آفرینش‌ بدن‌ها‌، ارواح را آفریده است. [۱۳] مفید این روایت را از اخبار آحاد می‌داند که هم خاصّه‌ و هم‌ عامّه نقل کرده‌اند و در عین حال، صحّت صدور آنها قطعی نیست. [۱۴] این‌ نکته‌ را‌ مفید هم در «شرح عقائد صدوق» و هم در «أجوبه المسائل السّرویّه» ذکر کرده است. آنگاه‌ او‌ به‌ بیان مقصود حدیث بر فرض صحّت آن می‌پردازد. در «شرح عقائد» منظور‌ از‌ روح را فرشتگان می‌داند که دو هزار سال پی از خلق انسان‌ها آفریده شده‌اند؛ ولی در‌ «أجوبه‌ المسائل» روح را همین روح آدمی می‌داند که بنا بر روایت، دو‌ هزار‌ سال پیش از آفرینش پیکر انسان، خلقت‌ تقدیری‌ (نه‌ خلقت خارجی) آنها در علم خدا صورت‌ پذیرفته‌ و سپس بعد از آفرینش اجسام انسانی، خلقت خارجی (احداث، اختراع) آنها انجام شده‌ است‌. [۱۵] وی در این بیان، ضمن‌ آن‌که‌ اعتقاد به‌ تقدّم‌ خلق‌ ارواح بر اجساد را به اصحاب‌ نظریّه‌ تناسخ نسبت می‌دهد[۱۶]، دلایلی بر نادرستی ظاهر روایت می‌آورد. از جمله آن‌که‌ اگر‌ چنین واقعیّتی وجود داشت، ما باید‌ آن را به یاد می‌آوردیم.

مجلسی تصریح می‌کند که اخبار‌ وارد‌ در این باب، از متشابهات‌ بوده‌ و مضمون‌ آن، غامض است‌ و به‌ همین خاطر، دانشمندان امامیّه‌ در‌ شرح و فهم آنها، روش‌های گوناگون داشته‌اند. او معتقد است که در این‌گونه اخبار، ضمن‌ قبول‌ کلیّت آنها، بهترین راه، رها کردن‌ بحث‌ و بررسی و تأویل‌ است‌ و امامان‌ نیز، پرداختن به این‌ مباحث را نهی کرده‌اند. [۱۷] او بر مفید هم به دلیل تأویل نادرست حدیث، که با‌ صدر‌ و ذیل خبر، سازگار نیست؛ و هم به‌ دلیل‌ آن‌که‌ خبر‌ مورد‌ بحث را از‌ سنخ‌ اخبار آحاد می‌داند و حال آن‌که اخبار رسیده در این باب، در حدّ استفاضه است، انتقاد دارد‌؛ همچنان‌که‌ دلایل‌ او را بر نفی چنین واقعیّتی، دلایل‌ قوی‌ نمی‌داند‌. [۱۸] مجلسی‌ معتقد‌ است‌ اگر فقط یک خبر در این باب نقل شده بود، نمی‌توانستیم آن را برخلاف ظاهر آن تأویل کنیم، چه رسد به آن‌که احادیث مربوط در این‌باره، بی‌شمارند‌. [۱۹] همان‌طور که مجلسی گفته، این خبر و مشابهات آن، مضمونی پیچیده و گاهی غیرقابل فهم دارند و شرح مفید بر آن نیز، خود شاهد این ادّعاست. مفید در دو جا درباره روایت، دو‌ بیان‌ مختلف ارائه کرده و در عین حال، در هر دو جا به گونه‌ای سخن گفته که گویی معنای مراد حدیث، همین است و بس. به علاوه روشن نیست که چه ارتباطی‌ بین‌ عقیدهء به آفرینش پیشین ارواح در عالمی متقدّم بر ‌دنیا با اعتقاد به تناسخ وجود دارد که مفید را نگران کرده است.

بار‌ دیگر‌ به یاد بیاوریم که اگر‌ صدوق‌ به این روایات اعتماد کرده، آنها را مخالف با عقل و مبانی قطعی دین نیافته وگرنه، او نیز مرتکب تأویل می‌شد. حقّ آن است که‌ ادلّهء‌ مفید بر نفی ظاهر‌ حدیث‌، از نظر بیان عقلانی کفایت نمی‌کند و تأثّر مفید را از عقل‌گرایی افراطی حاکم بر کلام آن روزگار، علی رغم مراقبت شدید مفید از درافتادن به ورطه اظهارات غیرمستند، نشان می‌دهد. [۲۰] باری، به نظر می‌رسد راه صواب همان است که مجلسی توصیه کرده است: ایمان اجمالی و پرهیز از تأویل.

۴) صدوق درباره عصمت‌ پیامبران و امامان‌ علیهم السّلام معتقد است که آنان از ابتدای زندگی تا پایان عمر، متّصف به همه کمالات بوده‌اند‌ و هیچ کاستی (نقص) و نادانی (جهل) در هیچ حالتی به آنها نسبت‌ داده‌ نمی‌شده‌ است. [۲۱] مفید در این‌باره توضیحی خاص دارد. او می‌گوید: دارا بودن ویژگی عدم نقص و جهل، و نیز عصمت‌، ‌‌از‌ آغاز نبوّت و امامت تا پایان زندگی مسلّم و قطعی است، امّا نسبت به پیش‌ از‌ آن‌ نمی‌توان نظر قطعی داد و اصلح آن است که در این‌باره توقّف شود. او همچنین معتقد‌ است که پیامبر اسلام و امامان صلوات اللّه علیهم أجمعین، به دلیل اخبار، از‌ زمانی‌که عقولشان به کمال‌ رسیده‌، معصوم بوده‌اند؛ حتی در برخی روایات گفته شده که پیامبر اکرم و جانشینان برحقّ او، از زمان به کمال رسیدن عقل‌هایشان حجّت‌های خدا بوده و پیش از به تکلیف رسدین نیز، از جهل‌ و نقص پیراسته بوده‌اند. به گفته مفید، این‌گونه روایات را عقلا نمی‌توان انکار کرد و مانعی ندارد که آنان از خردسالی و پیش از رسیدن به سنّ بلوغ (ظاهری) از جهل و نقص به دور‌ بوده‌ باشند. [۲۲]

مجلسی هرچند در ذیل عبارت مفید سخنی نگفته و بحث کامل را به مجلّدات امامت احاله کرده است، در جای دیگر[۲۳] دانشمندان امامیّه را در این نظر که پیامبران و امامان از ابتدای‌ ولادت‌ تا لحظه مرگ، عصمت داشته‌اند، متّفق القول می‌داند. با این‌همه، او در بحث عصمت ائمّه در مجلّدات امامت، مطلقا‌ به‌ این‌ بحث، اشاره نکرده[۲۴] و در عین حال، مجموعه مرویّات و «بیان» های‌ او در بحث امامت، نشان می‌دهد که نظر صدوق را قبول دارد و دلیلی بر توقّف نمی‌بیند. جز این‌ که‌ به‌ مناسبت بحث «سهو النّبی» به رأی مفید نزدیک می‌شود و عصمت ائمّه‌ علیهم‌ السّلام را از لوازم دوران تکلیف ایشان می‌داند و تصریح می‌کند که امامان، هرچند گاهی بر سبیل‌ اعجاز‌ در‌ دوران خردسالی، کارهایی شگفت داشته‌اند، ظاهرا در دوره شیرخواری و برخی حالات کودکی‌ به‌ دلیل‌ مکلّف نبودن، نماز و روزه و سایر عبادات را به جا نمی‌آورده‌اند و این در حالی است‌ که‌ ترک‌ برخی از عبادات، قطعا گناه کبیره شمرده شده است. آنگاه او عبارت مفید (منذ‌ أکمل‌ اللّه عقولهم) را ناظر به همین معنا می‌داند. نکات دیگری از جمله این‌که‌ بلوغ‌ عقلی‌ ائمّه علیهم السّلام به مراتب، بیش از افراد عادی بوده است نیز، در این‌ بیان‌ مجلسی دیده می‌شود. [۲۵]

۵) «سهو النّبی» از بحث‌های دامنه‌دار کتب کلامی و فقهی امامیّه است‌. صدوق‌ صریحا‌ سهو النّبی را باور دارد و البتّه آن را اسهاء (فراموشاندن) می‌داند. توضیح او چنین است‌: سهو‌ پیامبر نه بر اثر تسلّط شیطان بر آن حضرت بوده است و نه‌ در‌ مقام‌ تبلیغ دین روی می‌داده است، بلکه سهو ایشان، منشأ خدایی (إسهاء اللّه) داشته و حکمت آن‌، نفی‌ احتمال‌ ربوبیّت و تعلیم احکام سهو به مسلمانان بوده است. به نظر صدوق و استاد‌ او‌، ابن ولید، نفی سهو از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نسختین درجه غلوّ به‌ شمار‌ می‌رود. صدوق ضمن اظهار امیدواری به نگاشتن کتابی در اثبات سهو پیامبر‌ صلّی‌ اللّه علیه و آله و سلّم به امید پاداش‌ خدایی‌، از‌ قول استاد خود نکته‌ای مهمّ را مطرح‌ می‌کند‌، که پیشتر از آن یاد کردیم: اگر قرار باشد اخبار رسیده در باب‌ سهو‌ النّبی را ردّ کنیم، ردّ‌ کردن‌ همهء اخبار‌ نیز‌ جایز‌ خواهد بود، و این به منزلهء ابطال شریعت است. [۲۶] در حقیقت‌، صدوق‌ با دو مسأله اساسی روبرو است‌: یکی وجود روایات قابل‌ اعتماد‌، و دیگری پیامدهای منفی ناشی از‌ انکار‌ این روایات. بدیهی است که صدوق در قبول این روایات، از نظر مسلّمات‌ دینی‌ و بدیهیّات عقلی، مشکلی نمی‌بیند. [۲۷]

مفید‌ به‌ مناسبت‌ بحث از غلوّ‌ در‌ «شرح عقائد صدوق» ، رأی خود‌ را در این زمینه بیان کرده و چنین اعتقادی را نشانه تقصیر در فهم مقام‌ پیامبر‌ و حجّت‌های خدا دانسته است. انگیزه اشاره او‌ به این‌ مطلب‌ نیز‌، توضیحی بوده که صدوق‌ درباره غلوّ داده بوده است. او یکی از نشانه‌های غلات را، مقصّر خواندن مشایخ و علمای‌ قم‌ دانسته است که سبب آن همین‌ نظر‌ آنها‌ درباره‌ سهو‌ النّبی بوده است‌. مفید‌، این تعبیر صدوق را با شگفتی تلقّی می‌کند و می‌گوید: اوّلا چنین ملاکی درست نیست و مقصّر خواندن‌ عالمان‌ دین‌، به معنای کوتاهی در فهم مقام حجّت‌های‌ الهی‌، را‌ نباید‌ نشانه‌ غلوّ‌ دانست. ثانیا اعتقاد به سهو النّبی که مورد تأیید برخی از مشایخ قم بوده است، روشن‌ترین گواه بر تقصیر آنها در فهم دین است. [۲۸] مفید بیش از‌ این، در این باره سخن نگفته و مطالب صدوق را به تفصیل نقد نکرده است. در «اوائل المقالات» نیز به مناسبت بحث از عصمت امامان علیهم السلام، بدون ذکر نام صدوق‌ و ابن‌ ولید، فقط نادرستی نظریّه جواز سهو النّبی را مطرح کرده است، که ظاهرا اشاره به رأی همین دو دانشمند دارد. [۲۹]

امّا رساله‌ای در پاسخ صدوق در دست است که‌ مجلسی‌ آن را عینا نقل کرده و گفته است که این رساله به شیخ مفید یا سیّد مرتضی منسوب است، و به نظر او احتمال صدور‌ آن‌ از مفید، بیشتر است. [۳۰] در‌ این‌ رساله که نویسنده در پاسخ به اظهارات‌ صدوق در «من لا یحضره الفقیه» ، خطاب به پرسش‌کننده‌ای نوشته است، از صدوق با تعبیراتی تند یاد شده که با مشی مفید، خصوصا نسبت به مقام استاد، سازگار نمی‌نماید[۳۱] و از‌ این‌ جهت، موجب‌ تردید در انتساب آن به مفید می‌شود. [۳۲]

از این نکته که بگذریم، نویسنده با بیانی عالمانه به‌ نقد این رأی، چه از حیث مستند و چه از حیث تحلیل‌ و تفسیر‌، پرداخته‌ و مطالبی را بیان کرده که از توان علمی و استدلالی صاحب رساله خبر می‌دهد. مثلا در پاسخ این ‌‌ادّعای‌ صدوق که پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم در انجام دادن وظائف‌ دینی‌ مانند‌ دیگر مردم است و لزوما نباید مصون از خطا باشد، می‌گوید: اگر روا باشد که رسول‌ اکرم (ص) در نماز جماعت سهو کند، پیش از پایان یافتن نماز، سلام دهد‌ و از قبله روی برگرداند، چه مانعی‌ دارد‌ که‌ در روزه نیز دچار سهو شود و در ماه صیام، مرتکب خوردن‌ و آشامیدن‌ و سایر محرّمات گردد و آنگاه، مردم او را از سهوش آگاه کنند؟ چه مانعی دارد که در حین‌ حجّ‌، کارهایی‌ ناروا انجام دهد؟یا سهوا مرتکب شرب خمر گردد و چون اثر خمر بر او‌ ظاهر‌ شد‌، دریابد که خطا کرده است، و بسیاری از کارهای دیگر؟!درحالی‌که ارتکاب همه این کارها، لازمه تعلیل‌ صدوق‌ است (انّ الصّلوه عباده مشترکه بینه و بینهم) . حکمت کار هم در همه این سهوها‌، همان‌ حکمتی است که او فرض کرده است: آگاه کردن مردم از این‌که رسول‌ اکرم‌، خدا‌ نیست؛ و دیگر این‌که احکام سهو را به آنها بیاموزد.

او سپس می‌پرسد: راستی آیا‌ هیچ‌ مسلمانی چنین نظری را می‌پذیرد؟آیا هیچ ملحدی برای مدّعیان پیامبری (در مفروض قبول پیامبری‌ آنها‌) این‌ حالت را قبول دارد؟درحالی‌که همه آنچه گفته شد، لازمه قبول سهو النّبی در نماز است. به‌ علاوه‌، به چه دلیلی صدوق، سهو پیامبر را به خدا نسبت می‌دهد و سهو‌ سایر‌ امّت‌ و همه بشر را ناشی از وسوسه‌های شیطان می‌داند؟چنین ادّعایی یا باید مستند عقلی داشته باشد و یا‌ گوینده‌ آن‌، از طریق وحی، مطالبی را دریافت کند. به نظر می‌رسد که این‌ اعتراض‌ با توجّه به روش صدوق و تکیه او بر نقل، بسیار قابل تأمّل و دقّت است.

امّا مجلسی‌، بیشتر‌ به رأی مفید گرایش دارد و در همه‌جا از اجماع امامیّه در این‌ باب‌ و انفراد صدوق و ابن ولید در نسبت دادن‌ سهو‌ به‌ پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم‌ سخن‌ می‌گوید[۳۳]، و رساله مورد اشاره را هرچند تماما قبول ندارد، رساله‌ای متین می‌خواند. [۳۴] با‌ این‌همه‌، نمی‌تواند قاطعانه روایات را نفی‌ کند‌ یا با‌ توجیه‌ آنها‌، به گونه‌ای که معنای مراد آنها‌ غیر‌ از ظاهرشان باشد، نظر صدوق را ردّ نماید، لذا ناگزیر از توقّف‌ می‌شود‌. [۳۵] او از یک سو به استناد‌ روایاتی چند که صریحا‌ هرگونه‌ خطا و فراموشی و سهو را از‌ حجج‌ الهی نفی می‌کند، رأی اجماعی علمای امامیّه‌ را تأیید می‌کند‌ و این‌ دیدگاه را با شأن‌ و مرتبت‌ این بزرگواران، مناسبت‌تر می‌بیند[۳۶]، و در این راستا، توجیهات مربوط به روایات شیعی دالّ بر‌ سهو‌ رسول اکرم را در نماز، نقل‌ و بعضا‌ تصدیق می‌کند[۳۷]، تشویق‌ و چندگونگی‌ و اختلاف مرویّات را نیز‌، قرینه بر ضعف استدلال به این اخبار در باب سهو النّبی می‌داند. [۳۸] از طرف دیگر‌ هرچند‌ دلایل منکران سهو را قابل اعتماد‌ می‌شمارد‌، این‌ نکته‌ را‌ نیز اظهار می‌کند‌ که‌ مجموع دلایل مربوط به عصمت، نافی روایات دالّ بر سهو النّبی نیست‌[۳۹]؛ همچنان‌که بعد از نقل‌ توضیحات‌ سیّد‌ مرتضی علم الهدی، تذکار می‌دهد که کلام‌ سیّد‌، بر‌ این‌ نکته‌ اشعار‌ دارد که بر نفی مطلق سهو از پیامبر، اجماع منعقد نشده است[۴۰]، و علاوه بر آن، ادّعا می‌کند که قدمای اصحاب امامیّه به روایات مورد اشاره، استناد جسته‌اند‌ و آنها را به دلیل تنافی با عصمت، کنار نگذاشته‌اند. [۴۱] از همه جالب‌تر آن‌که در مباحث امامت، ادّعا می‌کند که با مجموعهء دلایل کلامی و شماری از آیات و اخبار، می‌توان نظریّهء نفی‌ سهو‌ از پیامبر (و حجج الهی) را اثبات کرد. [۴۲]

آنچه در این میان جالب توجه است، نگرانی صدوق نسبت به پیامدهای نفی روایت، و نگرانی مفید نسبت به پیامدهای قبول روایت است‌. صدوق‌ می‌بیند که با نفی این روایت، می‌توان در روایات بسیاری تشکیک کرد و مفید بر آن است که پذیرش روایت و توجیه آن به سبک‌ صدوق‌، مستلزم نسبت دادن امکان سهو‌ به‌ رسول اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم در بسیاری از امور است، که طبعا آن حضرت را از فروترین درجه عصمت نیز پائین می‌آورد‌. البته‌ مفید این مشکل را‌ که‌ مضمون حدیث، به صورت‌های مختلف در کتب حدیثی آمده و خصوصا استناد به آن در کتب فقهی رایج بوده است، نادیده گرفته است؛ مشکلی که شهید اوّل را به تأمّل واداشته[۴۳] و گویا مجلسی نیز به همین سبب، ناگزیر از توقّف در مسأله شده است.

۶) صدوق در‌ مقام نفی دیدگاه غلات نسبت به پیامبر و امامان صلوات اللّه علیهم‌ أجمعین‌ به‌ کشته یا مسموم شدن آنها اشاره کرده و یکایک ایشان را با ذکر سبب قتل یا مسموم شدنشان ‌‌نام‌ می‌برد. او در این بحث، بیشتر بر این نکته تأکید دارد که این‌ بزرگواران‌ به‌ راستی، خودشان کشته یا مسموم شده‌اند، نه آن‌که امر برای مردم مشتبه شده باشد، چنانکه‌ برای یهودیان مباشر قتل عیسی علیه السّلام چنین شد و دیگری را به جای‌ او کشتند. مفید بدون‌ نفی‌ مقصود اصلی صدوق، ظاهرا به دلیل مفروغ عنه بودن آن نزد امامیّه، نسبت به مسلّم بودن مقتول یا مسموم شدن همه امامان تردید می‌کند و فقط قطعی بودن شهادت امیر مؤمنان و امام‌ مجتبی و حضرت حسین بن علی و مسموم شدن امام کاظم علیهم السّلام را می‌پذیرد و نسبت به مسموم شدن امام هشتم علیه السلام نیز، ظنّ قوی دارد. آنگاه می‌گوید: روایت مربوط به مقتول‌ یا‌ مسموم شدن همه حجّت‌های الهی، از سنخ ارجاف (شایعات) است و یقین نمی‌آورد.

مجلسی هرچند تواتر و قطعیّت ادّعای صدوق را قبول ندارد؛ ولی معتقد است که اخبار بی‌شماری که درباره مرگ‌ به‌ قتل یا به سمّ همه امامان وارد شده و نیز اخبار زیادی که درباره شهادت یکایک ایشان رسیده است، ظنّ قوی بر صحّت مطلب، ایجاد می‌کند و دلیلی بر نفی این‌ امر‌، وجود ندارد، پس نباید چنین خبری را از سنخ شایعات دانست. البتّه او احتمال می‌دهد که مقصود مفید نیز همین نفی تواتر و قطعیّت بوده است. [۴۴]

۷) صدوق، مفوّضه و غلات را‌ کسانی‌ می‌داند‌ که برای پیامبر و امامان صلوات‌ اللّه‌ علیهم‌ أجمعین، مقام ربوبی قائلند. او ضمن تأکید بر بشر بودن بزرگان دین، از جمله مرگ آنها به قتل یا ‌به سمّ‌، در‌ بیان‌ راه شناخت این افراد می‌گوید: «نشانهء آنها این است که مشایخ و دانشمندان قم را در فهم دین، کوتاه‌نظر می‌دانند» . [۴۵] مفید‌ در‌ شرح‌ نظر صدوق، دیدگاه‌های مفوّضه و غلات را تبیین می‌کند و سپس بر‌ صدوق به دلیل ملاک شناخت غلات، خرده می‌گیرد. مفید معتقد است که اوّلا شماری از مشایخ قم درباره‌ امامان‌ به‌ تقصیر افتاده بودند و ایشان را بسیار فروتر از مقام و مرتبتشان آورده‌ بودند‌، به‌طوری‌که برخی از آنها معتقد بوده‌اند که امامان برای دریافت و بیان احکام دین، به رأی و گمان‌ عمل‌ می‌کنند‌ (و علم الهی ندارند) . بدیهی است که این عدّه، به راستی در این‌ باب‌، تقصیر‌ (تفریط) داشته‌اند. ثانیا نشانهء غلوّ همان است که در تعریف غلات آمده است: امامان‌ را‌ خدا‌ دانستن و آنچه را که از بندگان نمی‌آید، به این بزرگان نسبت دادن. بنابراین، مقصّر‌ خواندن‌ برخی از علماء، نمی‌تواند به‌طور عامّ، ملاک غلوّ باشد.

مجلسی با مفید، همرأی‌ است‌ و نظر‌ مشایخ قم را دربارهء غلوّ و سهو النّبی، دیدگاهی افراطی و غیرمنطبق با مبانی مذهب امامیّه‌ می‌داند‌. [۴۶]

۸) صدوق معتقد است در محشر، عقبه‌ها (بلندی‌ها و کوه‌ها) یی وجود دارد که هریک‌ به‌ نام‌ یکی از اوامر و نواهی دینی خوانده می‌شود، و هرکس در هر عقبه نسبت به حکمی که‌ عقبه‌ به آن نامیده شده، مورد سؤال و بازخواست قرار می‌گیرد. مفید معتقد است‌ عقبه‌ در‌ تعبیر قرآنی به صورت مجازی به کار رفته است و منظور از آن، کوه و بلندی نیست‌. هریک‌ از‌ واجبات و محرّمات، از آن‌جا که رعایت آنها برای انسان با مشقّت و سختی‌ همراه‌ است، عقبه خوانده شده است و نظر حشویّه که گمان کرده‌اند در آخرت، عقباتی وجود دارد و انسان‌ باید‌ از آنها سواره یا پیاده بگذرد، وجهی ندارد. مفید سپس می‌افزاید که‌ هیچ‌ روایت صحیحی که تفصیلا مقصود از عقبه‌های‌ آخرت‌ را‌ بیان کند نداریم، تا به آن اعتماد‌ کرده‌ و وجوهی را از آن برداشت نماییم؛ لذا درست آن است که همان معنای‌ مجازی‌ را بپذیریم.

مجلسی هرچند ظاهرا رأی اخیر مفید‌ را‌ قبول دارد، معتقد است که تأویل‌ ظواهر اخبار به خاطر‌ استبعاد‌ ذهنی، درست نیست. [۴۷]

۹) صدوق در‌ بیان‌ اعتقادات مربوط به بهشت و دوزخ، برخی از مراتب بهشتیان را چنین وصف می‌کند‌: گروهی‌ هم‌آوا با فرشتگان به تقدیس‌ و تسبیح‌ و تکبیر‌ حقّ متنعّمند؛ گروهی‌ از‌ خوردنی‌ها، آشامیدنی‌ها و سایر لذّات‌، هرگونه‌ که بخواهند، کاملا بهره‌مندند. هر گروه از آنچه در پی آن بوده، همّتش به‌ آن‌ تعلّق گرفته بوده و خدا را به‌ خاطر‌ آن بندگی‌ می‌کرده‌، لذّت‌ می‌برد. وی سپس در‌ تأیید نظر خود، حدیث معروف منقول را از امام صادق علیه السلام را که بنا‌ بر‌ آن، پرستشگران سه دسته‌اند: خدمتکاران، بردگان‌ و انسان‌های‌ ارجمند‌، می‌آورد‌.

مفید‌ این قول صدوق‌ را‌ که گروهی از بهشتیان از نعمت‌های جسمانی مستغنی هستند و بهره‌مندی آنها فقط تسبیح و تقدیس است، قولی‌ ناسازگار‌ با‌ مبانی دین اسلام و برگرفته از آراء موجود‌ در‌ دین‌ نصاری‌ می‌داند‌. وی‌ با نقل آیات قرآن، اظهار می‌کند که قرآن صریحا این نظر را رد کرده و اجماع نیز برخلاف آن است. به گفته مفید، صدوق در بیان این رأی‌، ندانسته از کسانی تقلید کرده که تقلیدشان روا نبوده و یا به حدیثی ساختگی اعتماد ورزیده است.

مجلسی کلام مفید را به استواری وصف می‌کند و استدلال صدوق را در گزینش این‌ دیدگاه‌ با استناد به حدیث منقول از امام صادق علیه السّلام، ضعیف می‌داند و توضیح می‌دهد که عبادت نکردن خدا، به خاطر رسیدن به نعمت‌های بهشتی، منطقا به عدم بهره‌مندی از‌ نعمت‌های‌ جسمانی بهشت نمی‌انجامد. به علاوه، بهره‌مندی از لذّات جسمانی نیز به تناسب افراد، تفاوت می‌کند؛ برخی چون بهائم در بهشت می‌چرند و از لذّت‌ قرب‌ وصال و محبّت حق بی‌بهره‌اند؛ برخی‌ دیگر‌ از نعمت‌های جسمانی بهشتی از آن جهت بهره می‌برند که بهشت را دار کرامت می‌دانند و از هر گلی، نکهت لطف حق را می‌بویند و از‌ هر‌ میوه‌ای، طعم محبّت او را می‌چشند. آنها ازاین‌رو در قصرهای بهشتی سکنی می‌گزینند که مالک شکور، آن را برای ایشان پسندیده است. پس دو بهشت داریم: جسمانی و روحانی؛ که بهشت جسمانی‌، قالب‌ بهشت روحانی است. حال هرکس در دنیا به عبادتی بی‌روح اشتغال داشته و حقّ محبّت و اخلاص را در عبادت، به جای نیاورده، در آخرت نیز فقط از بهشت جسمانی بهره‌مند است‌. امّا‌ هرکس در‌ دنیا روح عبادت را دریافته، با آن مأنوس بوده و از آن لذّت می‌برده است؛ چنین کسی در‌ بهشت جسمانی نیز از نعمت‌های روحانی لذّت می‌برد. [۴۸]

۱۰) صدوق نیز‌ عنوان‌ «اعتقاد‌ ما درباره مرگ» ، روایاتی را از امیر مؤمنان، امام مجتبی، امام حسین، امام زین العابدین و امام باقر ‌‌علیهم‌ السّلام نقل می‌کند. این روایات، برخی در وصف حقیقت مرگ است، برخی بشارات‌ یا‌ اندوه‌های‌ لحظه مرگ را برمی‌شمارد، و برخی به آنچه بعد از مرگ پیش می‌آید، اشاره دارد. برای‌ مثال بنا بر روایتی منقول از امام سجّاد علیه السّلام، مرگ برای مؤمنان‌، به سان از تن‌ به‌ دور افکندن لباسی چرک و آلوده، رستن از زنجیرهای سنگین و بر تن کردن فاخترترین و خوشبوترین لباس‌ها است؛ و برای کافران مانند از تن کندن لباسی فاخر و پوشیدن لباسی آلوده و رفتن از مکان‌های انس‌ به جایگاه‌های وحشت است. یا از امام باقر علیه السّلام نقل شده است که مرگ، همان خوابی است که هر شب به سراغ شما می‌آید، جز آن‌که زمان آن دراز است‌ و بیداری‌ آن، در قیامت روی می‌دهد. [۴۹]

مفید در این باب، اعتراضی دیگر بر صدوق دارد. نقد او به محتوا برنمی‌گردد؛ بلکه نظر به ناهماهنگی عنوان باب با محتوای آن است. او‌ می‌گوید‌ صدوق یا باید حقیقت مرگ را بیان می‌کرد و یا عنوان باب را «نتیجه و سرانجام مرگ» قرار می‌داد. او آنگاه می‌نویسد: مرگ پدیده‌ای است در مقابل زندگی و ضدّ آن؛ با‌ مرگ‌، رشد متوقف می‌شود و احساس از بین می رود. مرگ کار خداست و هیچ‌کس جز خدا نمی‌تواند آن را ایجاد کند. مفید، سپس‌ دربارهء‌ حکمت‌ مرگ، اصلح بودن آن به‌ حال‌ بندگان‌ و سختی‌ها و آسودگی‌های مرگ افراد و چگونگی ارتباط آن با وضع روحی و ایمانی آنها، نکاتی را مطرح می‌کند و بار دیگر تأکید می‌کند که‌ مطالب‌ صدوق‌، با عنوان باب نمی‌خواند.

مجلسی بدون داوری در‌ این‌باره‌، بیان مفید را نقل کرده و گویا انتقاد او را بر صدوق پذیرفته است. ولی این نکته به ذهن می‌رسد‌ که‌ این‌ انتقاد مفید، به غرض اصلی او از تصحیح عقاید صدوق‌، ارتباط ندارد؛ نه ابهامی را می‌زداید و نه اشتباهی را تصحیح می‌کند. به علاوه، تفسیر لغوی یا علمی مرگ‌، چندان‌ در‌ مقوله اعتقادات، جای نمی‌گیرد. صدوق در رساله‌ای که مخاطبان آن عموم‌ مؤمنانند‌، در مقام ایجاد باور درست نسبت به مرگ است، از آن نظر که پایان زندگی نیست‌ و مرحله‌ گذار‌ است؛ گذار از دنیا به آخرت، آخرتی که برای هرکس براساس دنیای‌ او‌ ساخته‌ می‌شود. صدوق همان مرگی را که همه می‌شناسند و در مصادیق آن، هیچ شبهه‌ای ندارند‌، هرچند‌ «حدّ‌» آن را ندانند، تفسیر می‌کند تا تصوّر خطای بسیاری از مؤمنان را برطرف نماید‌. مؤمنان‌ باید بدانند که مرگ، مساوی با نیستی نیست، مرگ پلی است از دنیا‌ به‌ آخرت‌، نقطه عطف و تحوّل کیفی زندگی انسان‌ها است، با مرگ، حیات دنیایی پایان می‌پذیرد و حیات‌ برزخی‌ و سپس حیات آخرتی آغاز می‌شود. همچنان‌که مفید نیز بلافاصله بعد از تفسیر لغوی‌ و علمی‌ مرگ‌، به بیان مباحث مهمّ و اساسی درباره مرگ می‌پردازد. راستی، چه مانعی دارد که ‌عنوان باب‌، «مرگ‌» باشد و مطالب باب، به عوارض آن اختصاص یابد؟خصوصا از این زاویه که کتاب‌ «عقاید‌» صدوق‌، از باورهای دینی، گفتگو می‌کند.

از مجموع بررسی‌های فوق، چنانکه پیشتر نیز گفته شد، کاملا‌ روشن‌ می‌شود‌ که مجلسی، بسیاری از اعتراضات مفید را بر صدوق، ناشی از اختلاف‌ نظر‌ نسبت به روایات می‌داند؛ بسیاری از آنچه را که مفید، اخبار شاذّ و آحاد می‌خواند و از همین‌ رهگذر‌ بر صدوق، خرده می‌گیرد؛ مجلسی رأی به کثرت و استفاضهء آنها می‌دهد. اعتراض‌ دیگر‌ مفید بر صدوق به تعمّق در مضامین‌ احادیث‌ است‌ که احیانا به قبول یا اختیار مطالبی‌ می‌انجامد‌ که با قواعد عقلی و علمی و چه‌بسا مسلّمات دینی ناسازگار است. در این باب‌ نیز‌، مجلسی در همه موارد، با‌ مفید‌ همرأی نیست‌. اختلاف‌ روش‌ صدوق و مفید نیز در مقایسه عبارات‌ این‌دو‌ دانشمند، کاملا آشکار است؛ صدوق بر تعبیرات حدیثی و نقل کامل آنها پافشاری‌ دارد‌؛ امّا مفید می‌کوشد مطالب را ضمن‌ پایبندی به محتوای اخبار‌ و تأکید‌ بر سمعی بودن بسیاری از‌ اعتقادات‌، در قالب‌های کلامی روزگار خود، عرضه کند. البتّه این امر سبب شده که‌ صدوق‌، گاهی مطالب را مبهم و غیرمحصّل‌ عرضه‌ کند‌، و مفید به تأویل‌ و تکلّف‌، روی آورد. [۵۰]

موارد دیگر‌ نقل‌ مجلسی از مفید، گاهی به منظور بهره‌گیری از توضیحات و بیان‌های عالمانه اوست، مانند نقل‌ مناظرات‌ مفید در مباحث امامت‌[۵۱]، نقد مفید‌ بر‌ ابو القاسم‌ کعبی‌ و سایر‌ معتزلیان در مسألهء وعید‌[۵۲]، دیدگاه مفید درباره رؤیا و بحث‌های پیرامون آن[۵۳] و پاسخ مفید دربارهء عذاب قبر و زندگی برزخی‌[۵۴]؛ گاهی‌ با‌ اعتراض همراه است که منشأ آن، وجود‌ روایاتی‌ است‌ که‌ بنا به نظر‌ مجلسی‌، مفید آنها را در نظر نگرفته بوده است، مانند پاسخ مفید درباره آیات مربوط به قیامت‌، که‌ مجلسی‌ با نقل چند حدیث در این باب‌، در‌ ذیل‌ عبارت‌ مفید‌، یادآوری‌ می‌کند که این روایات، نافی احتمالات مطرح‌شده از سوی مفید است‌[۵۵]؛ و گاهی ضمن قبول و تأیید دیدگاه مفید، اختلاف نظر‌ خود‌ را در پاره‌ای از جزئیّات‌ توضیح‌ می‌دهد، از جمله آن‌که:

در بحث صدور معجزات از امامان علیهم السّلام، مفید با تأکید بر امکان عقلی این امر، مانند اکثریّت امامیّه بجز‌ بنونوبخت‌، از نظر نقل قاطعانه‌ به‌ وقوع این معجزات رأی می‌دهد. سپس تصریح می‌کند که صدور معجزه از نمایندگان و ابواب امامان نیز، عقلا و نقلا مانعی ندارد. مجلسی با مفید همرأی است و در عین حال، معتقد است‌ که‌ معجزات منسوب به اصحاب و نمایندگان امامان را در حقیقت، باید معجزه ائمّه دانست، که بر دست این بزرگواران، به منظور اثبات درستی ادّعای ایشان، جاری شده است. او همچنین با‌ توجّه‌ به این‌که‌ مفید برای این عدّه، تبیر «معصوم» را به کار برده، تذکار می‌دهد که مراد او، معصوم به‌ معنای مصطلح نیست. [۵۶]

نسبت به آگاهی امامان از همه صنایع و زبان‌ها‌، مفید‌ معتقد‌ است که این آگاهی، هرچند می‌تواند وجود داشته باشد، عقلا لازم نیست. البتّه اخبار زیادی در دست ‌‌است‌ که با فرض قطعی الصّدور بودن، اعتقاد به این امر را ضروری می‌کند‌، ولی مفید‌ از جهت صدور قطعی آنها نیز تأمّل کرده است. مجلسی روایات مربوط به آگاهی امامان‌ از همه زبان‌ها را متواتر می‌داند که جای شکّ در آن نیست و در‌ مورد آگاهی آنها از‌ همه‌ صنایع نیز، به عمومات اخبار مستفیضه استناد می‌کند. امّا این‌که این آگاهی، عقلا لازم باشد، برای او مسّلم نیست و در این باب توقّف کرده است. [۵۷]

امّا در پایان این سیر‌، اشاره‌ به دو مورد از موارد نقل مجلسی از مطالب مفید، خالی از فایده و لطف نیست:

۱) بنا بر نقل مجلسی، مفید اراده خدا را عین فعل او می‌داند و توضیح می‌دهد‌ که‌ حق‌ متعال، در کارهای خود مانند‌ آفریدگان‌، نیاز‌ به قصد و عزمی ندارد و موصوف شدن او به اراده، غیر از وصف آفریدگان به اراده است. آنها برای کارهای خود، ابتدا‌ باید‌ نیّت‌ و اراده کنند و سپس کار را انجام دهند؛ امّا‌ خدا‌ برتر از آن است که از طریق ابزارها و جوارح، کار خود را انجام دهد. او در تأیید نظر خود‌، حدیثی‌ را‌ از امام رضا علیه السلام نقل کرده که در آن‌ آمده است: «اراده آفریدگان به معنای خطور موضوعی بر قلب است که به فعل می‌انجامد اما اراده خدا‌ همان‌ ایجاد‌ اوست و نه چیزی دیگر؛ زیرا خدا منزّه از اندیشه و فکر است‌. این‌ صفات از خدا نفی می‌شوند، چرا که صفات آفریدگانند. پس اراده خدا، همان فعل اوست. می‌گوید‌: بشو‌ و می‌شود‌، بدون آن‌که لفظی را به کار برد یا از زبان بهره بگیرد‌ و یا‌ اندیشه‌ورزی‌ کند. (اراده او) چگونگی ندارد، همچنان‌که خود او از چگونگی منزّه می‌باشد. »

این روایت‌ را‌ مجلسی‌ نیز نقل کرده و با آن‌که بیان روایت، صریح در صفت فعل بودن اراده است‌، آن‌ را بر اراده ذاتی مطابق با تعریف متکلّمان تطبیق می‌کند. او می‌گوید: اراده‌ خدا‌، همان‌گونه‌ که بیشتر متکلّمان امامیّه نظر داده‌اند، عبارت است از علم به خیر و نفع و آنچه‌ برای‌ آفریدگان، اصلح است. متکلمان غیر از علم برای خدا، چیز دیگری اثبات نمی‌کنند‌. حال‌ شاید‌ مراد این حدیث و مشابهات آن‌که دلالت بر حادث بودن اراده دارد، آن باشد که. . . در‌ خدای‌ متعال، بعد از علم (ذاتی) قدیم نسبت به مصلحت صدور فعل، جز‌ احداث‌ فعل‌ هیچ امری دیگری دخالت ندارد. . . . پس معنا این می‌شود که خدای متعالی با صفات ذاتی‌ کمالی‌ خود‌، برای حدوث پدیده‌ها کافی است، بدون آن‌که به پدید آمدن چیزی در‌ ذات‌ او، همزمان با پدید آمدن آن فعل، نیاز می‌باشد.

همان‌طور که مرحوم طباطبائی یادآوری کرده، اگر‌ فرض‌ کنیم که اراده ذاتی با تعریف متکلّمان درست باشد، این حدیث و به‌طور‌ کلّی‌ روایات مربوط به اراده خدا، نظر به‌ اراده‌ای‌ دارند‌ که از صفات فعل و همان حقایق خارجی‌ و موجودات‌ عالم بیرون است. [۵۸]

در این‌جا، مجلس برخلاف شیوهء معمول خود، ظاهرا به دلیل‌ پایبندی‌ به آراء کلامی امامیّه، کوشش‌ در‌ تبیین روایات‌، براساس‌ دیدگاه‌های‌ کلامی داشته و حال آن‌که مفید، چون‌ اراده‌ را از صفات فعل می‌دانسته، نیازی به تأویل ندیده است. در هر‌ صورت‌، مشی مجلسی در این باب، قابل‌ تأمّل است.

۲) مجلسی در‌ مجلّد «احتجاج» کتاب «بحار الانوار» ، شماری‌ از‌ مناظرات و احتجاجات مفید را در مباحث مختلف مذهب امامیّه، از روی «الفصول المختاره‌» سیّد‌ مرتضی علم الهدی انتخاب و انقل‌ کرده‌ ‌است‌. قرائن حالیه نشان‌ می‌دهد‌ که او با دیده‌ قبول‌ به این مطالب می‌نگریسته است. از جمله موارد نقل پرسشی است که سیّد از‌ مفید‌ داشته و او پاسخ گفته است. پرسش‌ سیّد‌ گویای این‌ واقعیّت‌ است‌ که آنچه امروزه در‌ میان پژوهشگران غربی و پیروان ایشان، مبنی بر اقتباس بسیاری از روش‌ها و آراء کلامی امامیّه از‌ معتزله‌، نظر رایج تلقّی می‌شود، در روزگار‌ مفید‌ نیز‌ مطرح‌ بوده‌ است. در آن‌ روزگار‌ معتزلیان و برخی امامی‌مذهبان، که مفید آنها را با عناوین حشویّه و اصحاب الأخبار یاد می‌کند، بر متکلّمانی‌ چون‌ مفید‌ خرده می‌گرفته‌اند که روش مناظره در مباحث‌ کلامی‌ و نظریّه‌ نفی‌ تشبیه‌، نفی‌ جبر و نفی رؤیت خدا را از مکتب اعتزال آموخته‌اند. مفید ضمن احاله کامل بحث به برخی از آثار خود، در بیانی کوتاه و مستند به احادیث، نادرستی این‌ نسبت را مطرح و سابقه آراء مورد اشاره را، در میان امامیّه بیان می‌کند. [۵۹]

بررسی این موضوع، از حوصله این مقاله خارج است؛ امّا همان‌طور که اشاره شد، نقل مطلب مفید‌ در‌ «بحار الانوار» را می‌توان قرینه‌ای بر همرأیی مجلسی با مفید دانست. البتّه مراد، نه همرأیی همه‌جانبه، بلکه قبول کلّی دیدگاه مفید است.

تمّت بتوفیق اللّه و بعون ولیّه (عج)