تا اواسط سده ی نخست هجری با وجود آنکه گزارش هایی وجود دارد که بر نگرانی از جعل یا حتى وقوع آن دلالت دارد، ولی زنده بودن بسیاری از صحابه و محدود بودن انگیزه‌ها زمینه ی محدودی را برای وقوع آن فراهم می‌آورده است. با پایان دوره ی خلفای نخستین و آغاز حاکمیت بنی‌امیه، عوامل مختلفی مانند پدید آمدن جریانهای کلامی و رخداد افتراقات فرقه‌ای، وجود شکافهای قومی در اثر عربگرایی بنی‌امیه و در کنار این انگیزه‌ها، دور شدن از عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)، تاریک شدن خاطره‌ها از سخنان آن حضرت و وفات بسیاری از بزرگان صحابه، فضا را برای جعل مساعدتر ساخته است. به همه ی این عوامل، باید بحران مشروعیت را افزود که حکومت بنی‌امیه از آغاز با آن مواجه بوده و کوشش داشته است تا با مطرح ساختن خود به عنوان مدافع عثمان و ادامه‌دهنده ی راه او و شیخین، در کنار عیب‌جویی بر امام علی(علیه السلام) این مشروعیت را برای خود ایجاد نماید.
گزارش هایی از طریق برخی مورخان به دست رسیده است که نشان می‌دهد همین انگیزه ی کسب مشروعیت از زمان معاویه، بنی‌امیه را وادار به حمایت از پدیده ی جعل و دامن زدن به آن کرده است؛ گزارش هایی که از طریق رجالی وابسته به محافل سنت‌گرای عامه، معتزله و هم از طریق امامیه به دست رسیده است. ازجمله باید به اخباری اشاره کرد که ابوالحسن مدائنی، ابراهیم بن عرفه نفطویه و ابوجعفر اسکافی با این مضمون نقل کرده‌اند که در زمان معاویه، از راویانی که در فضائل عثمان و دیگر صحابه و در عیب‌جویی امام علی و اهل بیت(علیهم السلام) حدیثی نقل می‌کردند، حمایت مالی می‌شد و همین امر موجب برساختن روایات پرشماری در این زمینه‌ها را فراهم آورده بود (نک : ابن ابی الحدید، ۴/۶۳، ۷۳، ۱۱/۴۵-۴۶).
با نزدیک شدن به اواخر سده ی نخست هجری، مسأله ی مسلمانان دیگر مناقشه ی علوی و عثمانی نبود، بلکه جریانهای متعارضی در حوزه‌های عقیده و فقه پدید آمده بودند که ظهور آنها، انگیزه‌های جدیدی را برای جعل فراهم می‌آورد؛ در این میان، جریانهایی مانند معتزله و حنفیه ــ که بیشتر اتکا بر ادله ی عقلی و لبی داشتند ــ کمتر در پاسخ دادن به مخالفان به سوی مستندات روایی می‌رفتند، اما گاه برخی از محدثان نزدیک به افکار معتزله همچون ابوداوود سلیمان بن عمرو نخعی که به‌عنوان یک قدری شناخته می‌شد و پیوستگان به حنفیه همچون ابوعصمه نوح بن ابی مریم مروزی هم به وضع متهم شده‌اند (نک : یحیی بن معین، ۱/۴۰۱؛ بخاری، التاریخ، ۷/۳۹۶؛ عقیلی، ۲/۱۳۵، ۴/۲۱۵) که موضوع وضع آنان در مسائل غیرلبی بوده است (مثلاً نک : سیوطی، الاتقان، ۴/۱۳۴).
به طبع، بیشترین سهم در وضع را جریان هایی برعهده داشتند که مستندات روایی برای آنها محوریت داشت. حدیثی با این مضمون که «قدریه مجوس این امت‌اند» (ابوداوود، سنن، ۴/۲۲۲؛ حاکم، المستدرک، ۱/ ۱۵۹)، به عنوان ابزاری از سوی سنت‌گرایان بر ضد معتزلیان مورد استفاده قرار می‌گرفت و بدیهی است چنین مضمونی برآمده از محیطی است که اساساً مناقشات درباره ی قدر، در آن شکل گرفته و گروهی به عنوان «قدریه» سامان یافته باشد.
در فضای فقهی هم می‌توان نمونه‌هایی یافت؛ فارغ از احادیثی که در فضایل یا مثالب امامان مذاهب مانند ابوحنیفه و شافعی در منابع نقل شده، باید به مورد خاصی اشاره کرد که به مستندات یک مذهب فقهی باز می‌گردد؛ در سده ی ۲ق/ ۸ م، فقیهی به نام ابوبکر ابن سبره نامبردار است که اقوال فقهی او در کنار فقیهان طراز اول مورد توجه بوده (مثلاً نک : بلاذری، ۵۸، ۷۰، جم ) و به ادعای خود، ۷۰ هزار حدیث در حلال و حرام در اختیار داشته است (احمد بن حنبل، العلل، ۱/۵۱۰؛ عقیلی، ۲/۲۷۱)، عددی که با توجه به امکانات و شرایط اوایل سده ی ۲ق، مبالغه‌آمیز است و می‌تواند با پدیده ی جعل و وضع پیوند داشته باشد. به هر روی این عدد نقادانی پرحدیث چون احمد بن حنبل را نیز به شگفتی افکنده است (همانجاها).
مسأله ی مهاجرت و جابه‌جایی ها، عامل دیگری است که به پدیده ی وضع در سده‌های ۲ و ۳ق، دامن زده است. احادیثی که توسط شیوخ یک شهر چون مدینه یا کوفه روایت می‌شده، کمابیش در آن شهر از چنان تداولی برخوردار بوده که کمتر اجازه ی تصرف و افزایش را به جاعلان می‌داده است؛ اما جابه‌جا شدن میان شهرها، به جاعلان اجازه می‌داد که احادیث ساختگی را با افزودن سلسله اسانید به ظاهر موجه برای مخاطبان شهری بیگانه مقبول جلوه دهد. تأسیس شهر بغداد از ۱۴۵ق/۷۶۲م، چنین فضایی را برای مهاجرانی از شهرهای مختلف حجاز و عراق و جز آن پدید آورد که حجمی از احادیث برساخته و آراسته را در آن رواج دهند. در منابع به وقوع چنین جعلیاتی از سوی مهاجرانی مدنی چون قاضی ابوالبختری وهب بن وهب (یحیی بن معین، ۱/۱۳۶)، عصمه بن محمد انصاری (عقیلی، ۳/ ۳۳۹)، یعقوب بن ولید مدنی (احمد بن حنبل، همان، ۲/۵۳۲؛ عقیلی، ۴/ ۴۴۸) و محمد بن عبدالملک انصاری (همو، ۴/ ۱۰۳)، مهاجران اهل جزیره مانند محمد بن زیاد میمونی (احمد بن حنبل، همان، ۳/۲۹۷؛ عقیلی، ۴/۶۷) و مهاجرانی عراقی مانند معلی بن هلال کوفی (بخاری، همانجا) و اسحاق بن ادریس بصری (عقیلی، ۱/۱۰۱) اشاره شده است. اگرچه نه با اهمیت بغداد، ولی به مهاجرت های دیگر هم باید توجه کرد؛ ازجمله باید به عمرو بن ازهر، عالم بصری اشاره کرد که در واسط ساکن شد و چنان‌که گفته شده است به اشاعه ی احادیث جعلی پرداخت (همو، ۳/۲۵۷) یا عمرو بن زیاد باهلی، محدث بغدادی که در سفرهایش به ری و قزوین و اهواز و خراسان امکان نشر جعلیات را می‌یافت (ابن ابی حاتم، الجرح، ۳ ( ۱)/۲۳۳).نواحی جهادی در ارمنستان و ثغور شام نیز بدان سبب که رزمندگانی از نقاط مختلف جهان اسلام را گرد هم می‌آورد، فضای مناسبی برای نشر احادیث جعلی و ادعای وقوع استماع هایی بود که هرگز واقع نشده بود (مثلاً نک : همان، ۳ ( ۱)/۱۳۳).
در این میان برخی رجال نزدیک به تابعان و محدثان بزرگ، مانند محمد بن زیاد میمونی یاد شده از نزدیکان میمون بن مهران (احمد بن حنبل، همانجا؛ عقیلی، ۴/۶۷) و سیف بن محمد کوفی خواهرزاده ی سفیان ثوری (احمد بن حنبل، همان، ۱/۲۴۵) نیز در میان مشهوران به جعل حدیث دیده می‌شدند و این نسبت خویشاوندی نوعی از مقبولیت را برای روایات آنان ایجاد می‌کرد.
برخی گزارش ها نشان می‌دهد که این جاعلان گاه به صورت مداوم و سامان‌یافته در این باره فعالیت داشتند و دانش آنان نسبت به احادیث اصیل و اسانید مقبول، به ایشان اجازه می‌داد تا احادیثی با ظاهر موجه جعل کنند (مثلاً نک : یحیی بن معین، ۱/۴۰۱؛ ابن ابی حاتم، همان، ۲(۱)/۱۳۲، ۲(۲)/ ۱۶۹؛ ابن عدی، ۳/۲۱۵، ۲۴۵، جم ).
جعل هایی که در این دوره صورت می‌گرفت، در بسیاری از موارد چیزی نبود جز الحاق یک سند دروغین بر متون حدیثی که قبلاً از طرق دیگر شناخته بودند؛ در این‌باره گاه از اصول و نوشته‌های محدثان دیگر استفاده می‌شد و جاعل، آن سند را به خود نسبت می‌داد و این شیوه‌ای بود که نزد متقدمان «سرقت حدیث» نام گرفته بود (مثلاً نک : همو، ۲/۳۴۵، ۶/۲۸۵)، اما در سده‌های ۲ و ۳ق، بخشی از جعلیات را مواردی تشکیل می‌داد که متنی که ابداً از راوی دیگری شناخته نبود، ساخته، و به سندی آراسته می‌شد، مانند آنچه درباره ی ابوالحسن باهلی گفته شده است (همو، ۶/۳۰۳، نیز ۱۴۶). از نظر موضوعی این احادیث گاه در باب فضایل و مثالب برای دفاع از مذهب خود و حمله به مذهب مخالف بودند (همو، ۵/ ۱۴۸)، گاه مضمونی اعتقادی برای حمایت از عقیده‌ای خاص داشتند (مثلاً همو، ۴/۱۶۶) و گاه هدف آنها به زعم جاعل، حمایت از دین و «تقویت سنت» بود (همو، ۷/۱۶). در همین‌جا باید به احادیثی اشاره کرد که گفته می‌شود ابوعصمه ی مروزی در فضایل سُوَر برساخته، با این انگیزه که مردم به خواندن قرآن اقبال بیشتری نشان دهند (نک : قرطبی، ۱/ ۷۸؛ سیوطی، الاتقان، ۴/۱۳۴)، جعلی که محدثان سده‌های بعد آن را از خود فرا افکنده به «جهله ی صوفیه» نسبت داده‌اند (مبارکفوری، ۷/۳۵۰).
به هر روی چه در سده‌های متقدم و چه بعد از آن، عوامل متعددی شامل انگیزه‌های سیاسی، مذهبی، قومی، اجتماعی و اقتصادی در رخداد جعل مؤثر بودند (نک : فضلی، ۱۳۲-۱۳۳).
شناخت جعل در سده‌های متقدم، بر پایه ی شناخت موردی و رصد جرم بود و نقادان آن سده‌ها، بر پایه ی آگاهی های شخصی خود که به طور مستقیم یا غیرمستقیم درباره ی فعالیت جاعلانه ی برخی روات داشتند، درباره ی آن ها داوری می‌کردند.
با وجود آنکه در طی سده ی ۲ق، از برخی عالمان مانند رقبه بن مصقله (د ۱۲۹ق/۷۴۷م) محدث کوفه، و ابن مبارک (د ۱۸۱ق/ ۷۹۷م) محدث خراسان نمونه‌هایی معدود ثبت شده از اینکه به کسی نسبت وضع داده باشند (بخاری، التاریخ، ۵/۱۹۵، ۷/۳۹۶)، در حوزه ی حدیث اهل سنت، اطلاق گستردن نسبت وضع در ارزیابی های رجالی، از رجالیان مکتب بغداد در دهه‌های انتقال از سده ی ۲ به ۳ق آغاز شده است. آغاز آن از عبدالرحمان بن مهدی و اقرع ــ استادان احمد بن حنبل ــ بود (احمد بن حنبل، العلل، ۲/۴۲) و گسترش آن در آثار یحیی بن معین (۱/۱۳۶، ۴۰۱، جم ) و احمد بن حنبل (همان، ۱/ ۲۴۵، ۳۴۶، جم ) دیده می‌شد. افراط یحیى در این باره به اندازه‌ای بود که گفته می‌شد دشنام‌دهنده به یحیی بن معین، حکماً خود از واضعان حدیث است (ابن ابی حاتم، تقدمه، ۳۱۶). نزد خراسانیان همان عصر، اسحاق بن راهویه تنها در موارد نادر چنین نسبتی به کسی داده (همو، الجرح،۳ (۱)/۲۳۰، ۸/۲۱)، و بخاری در سراسر التاریخ الکبیر، هرگز خود به کسی نسبت وضع نداده است.
اما پس از بخاری شرایط برای خراسانیان هم تغییر یافت؛ با ظاهر شدن فرقه‌ای در خراسان مشهور به کرامیه، جریانی با عقاید و سازمان‌دهی خاص شکل گرفت که در تقابل با بدنه ی اصلی اصحاب حدیث قرارگرفت، اما تکیه ی آن در آموزه‌هایش مانند اصحاب حدیث به مستندات نقلی بود. بسیاری از مؤثرترین رجال این مذهب از سوی نقادان اصحاب حدیث به عنوان واضع حدیث شناخته شدند (مثلاً نک : ذهبی، میزان، ۱/۱۰۶، ۲۰۰، جم ) و این رویارویی با کرامیه موجب شد تا موضع خراسانیان هم درباره ی نسبت وضع همچون عراقیان تند شود. علی بن حسین ابن جنید (د ۲۹۱ق/۹۰۴م) عالم ری درباره ی حدیثی «قسم به طلاق» می‌خورد که جعلی است و اصلی ندارد (ابن ابی حاتم، همان، ۱(۲)/۴۷). همچنین در اثری مانند کتاب المجروحین از ابن حبان بستی (د ۳۵۴ق/ ۹۶۵م) نه تنها اتهام وضع به گستردگی دیده می‌شود، بلکه این نقاد خراسانی گامی فراتر از همتایان عراقی خود برداشته، و در مقدمه ی کتاب خود یک گونه‌شناسی درباره ی اقسام وضع ارائه کرده است (۱/ ۶۴-۶۷). ۳ گونه ی مهم از وضع نزد او عبارت است: وضع حدیث و نسبت آن به شیوخ معتبر برای برانگیختن به اعمال خیر و ذکر فضایل، وضع حدیث برای استحلال محرمات و تحریف در شریعت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، و وضع حدیث تنها در مناست های محدود به خوشامد سلاطین و صاحبان قدرت (همانجا). بدین ترتیب از سده ی ۴ق نسبت وضع حتى نزد خراسانیان هم گسترش یافت.
در فضای شیعه، روایاتی به نقل از ائمه (علیهم السلام) در اواسط سده ی ۲ق وجود دارد که در آن برخی از رجال منتسب به غلو ــ که در شمار اصحاب ائمه (علیهم السلام) محسوب بوده‌اند ــ به دروغ بستن متهم شده‌اند (مثلاً نک : کشی، ۲۲۵، جم )، اما استفاده از اتهام صریح وضع در ارزیابی های رجالی به اوایل سده ی ۴ق باز می‌گردد و نمونه‌های آن هم در اظهارنظرهای عراقیانی چون ابوالعباس ابن عقده (د ۳۳۳ق/ ۹۴۵م) و هم قمیانی چون ابن ولید (د ۳۴۳ق/ ۹۵۴م) دیده می‌شود (نک : نجاشی، ۳۳۸؛ علامه ی حلی، رجال، ۳۴۲). نزد رجالیان سده ی ۵ ق/۱۱م، کاربرد نسبت وضع، به‌طور گسترده نزد ابن‌غضائری دیده می‌شود که به سختگیری در نقد شهرت دارد (ص ۵۴، ۶۷، ۸۸، جم )، اما رجالی معتدلی مانند نجاشی، تنها در موارد محدود، چنین نسبتی را از قول دیگران نقل کرده است (ص ۱۲۲، ۲۳۴).
برگرفته از مدخل برگزیده ی جریان های تدوین و سامان‌دهی حدیث
