از «تپۀ سلام» تا «پنجرۀ طلا»

مادیت زیارت حرم امام رضا [ع] در ایران[۱]

نوشته پیمان اسحاقی

ترجمه سینا باستانی

مقدمه

راننده تاکسی که به ظاهرش می­خورد متدین باشد جلوی یکی از ورودی­های حرم امام رضا [ع] توقف کرد و با غرور به من گفت که از فرودگاه تا حرم از مسیری رفته که به صحنی می­رسد که در پایین پای امام قرار گرفته است. برای زائران و ساکنان دیندار مشهد نه­تنها بخش­های مختلف حرم که با بخش­های مختلف پیکر امام رضا [ع] که در داخل حرم آرمیده ارتباط دارد، بلکه جنبه­های مادی و اساساً تجربه­هایشان از محتواهای مادی حرم نیز معنادار است.

در شهر مشهد، که معنای لغوی آن در عربی «محل شهادت» است و در شمال شرق ایران واقع شده، مجموعۀ فرهنگی و دینی عظیمی وجود دارد که مزار امام رضا [ع]، هشتمین امام از دوازده امام شیعیان، در آن قرار دارد.[۲] سده­هاست که مردم به زیارت حرم این امام رفته­اند و همچنان هم می­روند. این پدیدۀ زیارتی با ساختمان­ها، یادمان­ها،[۳] معماری داخلی، لباس­ها، بوها، نواهای پارسایانه و بسته­های سوغاتی. اطراف و بالای پیکر این ولی خدا، یعنی امام رضا [ع]، ساختمان­ها و یادمان­هایی ساخته­شده­اند و داخل آن­ها پر است از جلوه­های هنری و محراب­ها، ایوان­ها و حتی نواهایی که از سازهای موسیقی قدیمی به گوش می­رسد و نیز بوها. زائران از مغازه­های اطراف حرم سوغاتی می­خرند و برای دوستان و خویشاوندانشان می­برند تا بقیه هم از «تبرک» حرم بی­نصیب نمانند.

در این مقاله، نخست مروری از زیارت حرم امام رضا [ع] و اهمیتش در اسلام و در میان شیعیان به دست می­دهم. سپس واضح و روشن بیان می­کنم چگونه کنش‌های تجسم‌یافته مرتبط با مادیت، کنش­ها و اندیشه­های اسلامی زیارت را سروشکل می­دهد. در ادامه نشان می­دهم که چگونه زیارت از رهگذر اشکال مادی و ملموس در میان عموم واقعیت می­یابد و چگونه این زیارت در جهان به نمایش در می­آید. و نیز نشان می­دهم که چگونه این زیارت رویۀ ذهنی و اجتماعی را تجسم می­بخشد و تلاش می‌کنم تا بپذیرانم ­که برای فهم کنش‌های­های دینی، افزون بر مطالعات تاریخی و متنی باید تجربه­های عینی را نیز در نظر گرفت و درگیر آن­ها شد. با نشان دادن این دو قضیه استدلال می­کنم که معانی در رابطه با مادیت دینی تولید می­شوند و با تمرکز بر مادیت زیارت و تعین جسمانی دین، ادعا می­کنم که ایدۀ زیارت در اسلام و نیز تاریخش، از مادیتش، یعنی معماری­، مصنوعات، تصاویر، صداها و بوها، جدا نیست. به دیگر سخن، زیارت عرصه­ای است که نه­تنها می­تواند عناصر مادی و غیرمادی را به آسانی در خود بگنجاند، بلکه می­تواند مسائل مادی مختلف را که در ظاهر ربطی به یکدیگر ندارند پوشش دهد و درآمیزد و کلیتی منسجم، در اینجا زیارت حرم، را بسازد، موضوعی که توضیح بیشتری می­طلبد.

برای فهم این قضیه، سخنم را با مقدمه­ای مختصر درباره زندگی امام رضا [ع] و این نکته می­آغازم ­که چگونه حرم وی از شبستانی در باغی روستایی به مجموعۀ دینی و فرهنگی عظیمی توسعه یافت. سپس قدری دربارۀ نظریۀ مادیت و نیز تصاویر و شنیدارهای دینی تأمل می­کنم.  پس از آن مقدمه­ای کوتاه دربارۀ مطالعات راجع به دین مادی و مطالعات اسلامی به دست می­دهم تا نشان دهم که این پژوهش در چارچوب ادبیات علمی برآمده از مطالعات در این زمینه­ها قرار می­گیرد. هنگام بحث دربارۀ مادیت این زیارت، سخن را با مادیت و معطوف به حواس و تمرکز بر تجسم بدن، اشیاء و بوها در اثنای آن، پی می‌گیرم. پس از پرداختن به مادیت از منظر حواس، بر کنش‌­های مکانی و منظرۀ معمارانه تمرکز می­کنم. در پایان، نگاهم را از فضا برمی­گیرم و به حافظۀ تجسم­یافته و تصاویر معطوف و از آن­ها بحث می­کنم. گرچه این تجسمات متنوع­اند و به جنبه­های مختلف زندگی انسان تعلق دارند، وقتی آن­ها را با هم در نظر می‌گیریم و در فرآیند بررسی مادیت زیارت به آن­ها می­پردازیم، به مقصد و مقصود این مقاله می­رسیم. غرض از جملگی آن­ها نشان دادن مقیاس عظیم مادیت و هم­پیوندیشان با دو ایدۀ دینداری و اخلاص در فرآیند زیارت در اسلام است.

«حج فقرا»: زیارت حرم امام رضا [ع]

محل زندگی اصلی امام رضا [ع] مدینه بود و در آنجا به سر می­برد تا این­که مأمون (۷۸۶-۸۳۳م.)، هفتمین خلیفۀ عباسی، از مرکز خلافت عباسی، به او فرمان داد که به مرو، که اکنون در ترکمنستان واقع شده است، برود. وی در آگوست ۸۱۸م. در باغی در حوالی روستای سناباد نزدیک به شهر توس به خاک سپرده شد. رفته­رفته پای زائران شیعه و دوست­داران غیرشیعه به مزار او باز شد. در سیره­نویسی مسلمانان، از شیعیان، سنی­ها، صوفی­ها و نیز نخبگان و دولت­مردانی که به زیارت آرامگاه وی می­رفتند، گزارش­های زیادی به جا مانده است.[۴] به دلیل تحرک گروه­های دینی مختلف و ارادت شدید اهالی ایرانی-ترک خراسان و آسیای مرکزی به پیامبر اسلام و اهل بیتش، هر چه گذشت آرامگاه محبوب­تر شد و سرانجام به شکل حرم امروزین درآمد.[۵] جمعیت ساکن در اطراف حرم و زائران از آن روستا شهری بزرگ ساختند که اکنون «مشهد مقدس» نامیده می­شود و در شمال شرق ایران قرار دارد.[۶]

مشهد هم­اکنون مرکز فرهنگی، دینی و سیاسی شرق ایران است.[۷] شاهان صفوی که از ایدۀ فراگیر تیموریان برای ساخت حرم سرمشق گرفتند، این شهر مقدس را شکلی دیگر دادند و آن را به جایی تبدیل کردند که بیانگر تفوق تشیع دوازده امامی در قلمروی صفوی بود و داعیۀ مشروعیت صفویان را تقویت کرد.[۸] آنان به این شهر توجه چشمگیری کردند و در دوران حکومت صفوی، مشهد را مهم­ترین مرکز زیارتی ایران قرار دادند. حرم و نیز شهر در سده­های بعد نیز به پیشرفت خود ادامه داد.[۹] حادثۀ دوران­ساز آن زمان، زیارت شاه عباس از مشهد در اوایل پاییز سال ۱۰۶۰م. بود. وی آمده بود تا نذرش، یعنی زیارت امام رضا [ع]، را بجا آورد.[۱۰] رشد حرم در دو حکومت قاجار (۱۷۸۵-۱۹۲۵م.) و پهلوی (۱۹۲۵-۱۹۷۹م.) نیز ادامه داشت. از زمان حکومت پهلوی به این سو، مشهد پایتخت استان خراسان بوده و با حیات اقتصادی و عمومی ایران درآمیخته است. این شهر همچنان مقصد اصلی زیارت در ایران است و تمشیت سیاسی و اقتصادی آن برعهده تولیت حرم است که آستان قدس رضوی خوانده می­شود.[۱۱] در عصر پس از انقلاب (سال ۱۹۷۹م. به این سو)، این شهر به کلان­شهری منطقه­ای و دومین شهر پرجمعیت ایران بدل گشته است (در سال ۲۰۰۴م، ۲۱۵۵۷۰۰ نفر سکنه داشت).[۱۲] گرچه در مشهد در طول تاریخ جمعیت شیعیان غالب بوده، این شهر محل سکونت سنی­ها، افغان­ها[۱۳] و ترکمنان و یهودیان نیز بوده است.[۱۴] اگر نگاهی وسیع به تاریخ بیندازیم درمی­یابیم که زیارت حرم امام رضا [ع] در اوایل اسلام[۱۵] آغاز شد و از همان اوایل تا به امروز، افزون بر شیعیان، سنی­ها، صوفی و گروه­های فتوت­،[۱۶] به این کار مبادرت می­ورزیده­اند.[۱۷]

حرم قلب دینی مشهد است. آرامگاه امام در زیرزمین قرار دارد و روی آن سقف داربستی قرار دارد که در مرکز مجموعۀ عظیم واقع شده است. روی داربست گنبدی طلایی قرار گرفته و دورتادور آن صحن­های بزرگ، سردرهای بزرگ، کتابخانه­ها، موزه­ها، مهمان­خانه­ها، دفاتر اداری، دانشگاه و حوزه­های علمیه قرار دارد.[۱۸] این حرم مقدس­ترین پایگاه شیعیان در ایران[۱۹]، یکی از بزرگ­ترین و ثروتمندترین حرم­های مقدس در اسلام[۲۰] و نیز یکی باشکوه­ترین بناهای معمارانۀ دینی در کل جهان به شمار می‌رود.[۲۱] حرم از جهات گوناگون با فرهنگ، هنر و هویت ایرانی گره خورده است. برای مثال، عکس حرم روی سکه­ها و اسکناس­های ایرانی و حتی در نقاشی­ها و عکس­ها پدیدار شده است. میلیون­ها ایرانی سال نو (نوروز) را در حرم آغاز می­کنند و در مناسبت‌های مختلف در آن حضور می‌یابند.[۲۲] حرم میزبان نزدیک ۳۳ میلیون زائری است که هر ساله به زیارت می­آیند.[۲۳] آن­ها بیشتر ایرانی­اند اما از کشور­های دیگر خاورمیانه (و آسیای مرکزی، مانند پاکستان و هند) نیز افرادی به زیارت این حرم می‌آیند.[۲۴] در فرهنگ عامۀ ایرانی، زیارت حرم امام رضا [ع] را «حج فقرا» می­نامند.[۲۵] این عبارت دربارۀ تأثیر زیارت حرم در میان ایرانیان و نقشش در حیات متدینانه­شان، دست­کم در عصر مدرن، گفتنی­ها دارد. به لطف فناوری­های جدید، امکانات حمل­ونقل و رسانه­های جدید از جمله شبکه­های اجتماعی این تأثیر روزبه­روز افزایش می­یابد.

دین و مادیت: تعریف، نظریه و عمل

مادیت فرهنگ­ها چونان ساحت مجزایی از مطالعه مسئله­ای است که تا همین اواخر تا حد زیادی از نظرها دور مانده بود.[۲۶] مطالعۀ فرهنگ مادی و متعاقباً دین مادی تا همین اواخر دستخوش دگرگونی عظیمی بوده و از اوایل سدۀ بیستم به این سو در علوم انسانی و علوم اجتماعی «چرخشی ماده­باورانۀ» چشم­گیری رخ داده است.[۲۷] پیش از آن سال­های سال بود که فرهنگ مادی را کانون اصلی توجه نمی­انگاشتند، با ایراد این اتهام که این توجه شی­ءباوری[۲۸] است.[۲۹] در مورد زیارت امام رضا [ع]، میان عناصر مادی و غیرمادی فرهنگ بایستی رابطۀ پویایی را مسلم فرض کرد.[۳۰]

متخصصان مسئله مادیت در علوم انسانی معنا را از اشیاء استخراج می­کنند و این کار را با کاوش در شکل، توزیع، کارکرد و سرشت متغیر اشیاء و محیط­ها و نیز حالت­های شاکله­بخش مکان و استفادۀ افراد از چیزها انجام می­دهند.[۳۱] این جستارها درصدند تا این را فهم کنند که چگونه مادیت با نظامی از تبادلات که افراد به آن سامان و معنا می­دهند سازگار می­شود.[۳۲] نیز باید در نظر داشت که شرایط، کنش‌ها و ارزش­های هر فرهنگ در هر مصنوع بشری تجسم می­یابد.[۳۳] به عقیدۀ مک­دانل، فرهنگ مادی را می­توان به چهار مقولۀ مصنوعات، منظره، معماری و هنر تقسیم کرد.[۳۴] مایکل شیفر چنین استدلال می­کند که مصنوعات را باید در ملاحظۀ هر شکل عملکرد مد نظر قرار داد و این­که رفتار و نیز ارتباط اساساً درگیرشدن با مصنوعات است.[۳۵] مهم­ترین نکته آن است که مادیت جزء جدایی­ناپذیر هر فرهنگ است، چراکه نیازمندی­ خاص فعالیت­های آدمی به مصنوعات است که انسان را بی­همتا می­سازد.[۳۶] جزء مهمی از ذات «اجتماعی» دین راجع است به فضای دینی، مانند مطالعۀ فرهنگ مادی دینی، چرا که این مطالعه اقتضا می‌کند که مفسران درگیر جهان مادی شوند و هم­زمان به معانی یزدان­شناختی، ایدئولوژیک و تجربی بپردازند.[۳۷]

وب کین و برخی انسان­شناسان دیگر، ما را به بازاندیشی رابطۀ میان مادیت دین و تعریف واقعیت برحسب ایده­ها فراخوانده­اند. به سان کین می­توان چنین استدلال کرد که حتی جایی که باور محوریت دارد، باید در قالبی­ مادی تجسم یابد. در اینجا مشکلی سربرمی­آورد و آن تعریف دین به تجارب، باورها و ایده­های ذهنی و رجحان جملگی عناصر غیرمادی آن است.[۳۸] حتی در تعریف زیارت، کین بر آن است که ایده­های مربوط به فعالیت دینی بایستی به نحوی، برای مثال، در قالب کلمات، سکنات، اشیاء یا کنش‌ها، به بیرون افکنده شوند تا بتوانند از شخصی به شخصی دیگر منتقل شوند.[۳۹] کین در توضیح می­افزاید: «فردی­ترین تجربه نیز عاقبت باید بازشناسی شود».[۴۰] دیوید مورگان از رهگذر آثار گوناگونش دربارۀ تدین در مسیحیت نشان می­دهد که دیده­ها و کرده­های مؤمنان بر باور چونان مجموعه­ای از گزاره­ها، مدعیات و اراده­ها مقدم است و تدین در آنچه مؤمنان می­گویند و انجام می­دهند رخ می­دهد. بنابراین، مادیت دینی پادرمیانی می­کند و میان افراد رخ می­دهد.[۴۱] در بحث­های پیش رو، نشان خواهم داد که چگونه ایدۀ حرمت نهادن به قدیسی مسلمان به واسطۀ مادیتی عظیم و متنوع تجسم می­یابد. در این جا، از آنچه خوآن دآلیسرا «تدین مادی» می­خواندش و مرادش اشکال مادی جلوۀ دینی است بهره می­گیرم.[۴۲]

چون بسیاری از اشیاء و اشکال مادی در واقعیت دین جای گرفته­اند، می­توانیم از تعریف کریستوفر تیلی[۴۳] بهره گیریم و از «عینی­شدن»[۴۴] دین سخن بگوییم.[۴۵] از سوی دیگر، چنان­که کریستوفر میلر استدلال کرده، چرخه­های حیات اشیاء و گونه­های فعالیتی که از حیث متنی تازه تولید شده­اند فرآیند عینی­شدن را می­سازند.[۴۶] به دیگر سخن، چنان­که تیلی دربارۀ فرآیند عینی­شدن استدلال کرده، مادیت دین­ نقش وسیله­ای را ایفا می­کنند که از رهگذر آن ارزش­ها و ایده­ها و تمایزهای اجتماعی دائما دستخوش بازتولید، مشروعیت یا دگرگونی می­شوند.[۴۷] در اینجا می­توانیم درباره اوضاع و احوالی سخن بگوییم که چیزها به مانند اشخاص می­توانند عمل کنند، شخصیت و حیات اجتماعی داشته باشند و در نتیجه مرجع زندگی­نامه­ها شوند.[۴۸] به گفتۀ پیتر برگر و تامس لاکمن عینی­شدن، هم راستا با برونی­شدن و درونی­شدن جهان آدمیان را تولید می­کند. این دو اصرار دارند که در رابطۀ میان فرد و جهان اجتماعی عینی «عملی توازن­بخش» در جریان است.[۴۹] این فرآیند عینی­شدن مبنایی است برای فهم مادیت زیارت نه­تنها برای دینداران، بلکه برای صاحب­نظران دینی که مدعی تعیین مشروعیت، اعتبار و اصالت عملی­اند که به نام تدین انجام می­شود.

چنان­که مورز[۵۰] خاطر نشان ساخته، انحای دینی­شدن یا غیردینی­شدن اشکال ممکن است تولید و رواج­شان را تغییر دهند. همین را می­توان برای اشکالی که در فرآیند زیارت درگیرند در نظر گرفت. اشیائی که در زیارت امام رضا [ع] به کار می­روند در بسیاری موارد همان­هایی­اند که در کنش‌های سکولار به کار می­روند، منتها تفاسیر معنوی و راهبردهای تازه پیدا کرده­اند. مراسم­ دینی نمی­توانند کنش‌هایی باشند تهی از اعیان مادی مانند وسایل، ساختما­ن­های خاص، چراغ یا شمع، شمایل­/تصویرها، طومارهای مقدس، سرودهای مذهبی، و کتاب­های دعا و رداهای رسمی روحانیون. تعاریف جدید از رفتار معطوف است به تعاملات میان مردم و مصنوعات و اعیان. اشکال تعامل از این قرارند: مکانیکی، شیمیایی، الکتریکی و الکترومغناطیسی.[۵۱] در یک کلام، متخصصان مادیت در علوم انسانی می­کوشند تا با کاوش در شکل، توزیع، کارکرد و سرشت متغیر اشیاء و محیط­ها و نیز حالت­های شاکله­بخش مکان، از اشیاء معنا استخراج کنند.[۵۲]

دین مادی و مطالعات اسلامی

گرچه شمار مطالعات مرتبط با مادیت دین در مسیحیت و هندوئیسم افزایش چشمگیری یافته، نمی­توان پژوهش­های درخوری را یافت که مادیت اسلام را، در سده­های اولیه یا قرون میانه یا دوران مدرن جوامع اسلامی مطالعه کرده باشند. در میان مجموعۀ منتشرشده دربارۀ امور مادی، مقالات اندکی را می­توان یافت که با ایدۀ مادیت و اسلام سروکار داشته باشند.[۵۳] مطالعۀ فرهنگی مادی دینی چونان جنبه­ای از «اسلام عامه­پسند» (چیزی غیر از «اسلام نص­گرا»[۵۴])[۵۵] تلقی می­شود. بحث اصلی دربارۀ مادیت اسلام رویه­ای است که از رهگذر آن اسلام از رهگذر اشکال مادی و ملموس در ساحت عمومی ظاهر می­شود.[۵۶]

نبود مطالعات دربارۀ جنبه­های مادی اسلام از اسلام آغازین تا اجتماعات مسلمان معاصر گسترش می­یابد. این امر بعضاً معلول کمبود مستندات مادی دربارۀ اجتماع صدر اسلام[۵۷] و نیز غلبۀ پژوهش­های راجع به جنبه­های سیاسی حیات مسلمانان است.[۵۸] افزون بر این، فکر می­کنم که چون اسلام به شکل مجموعه­ای از نویدهای فکری پدیدار شده که نظم رایج را به چالش می­کشد، مطالعۀ اسلام اساساً به مسائل فکری ربط داشته و مسائل مادی مسلمانان را غیرضروری، فرعی و کم­اهمیت تلقی می­کند. مطالعات راجع به مادیت اسلام در الهیات و تاریخ هنر اندک است اما در انسان­شناسی از آن­ها هم کمتر.[۵۹] این مطالعات محدود نیز مسائلی از قبیل دست­نوشته­های قرآنی، سکه­ها، معماری، یادمان­ها، طومارها، سنگ­قبرها، روسری­ها و استفاده از قرآن همچون شی­ء، بازنمودهای شمایل­نگارانه و شمایل­های سیاسی جنبش­های اسلامی و اعلان­های سیاسی را دربرمی­گیرند.[۶۰]

تدین تجسم­یافته: بدن، اعیان، صدا و بو

به مسئلۀ اصلیمان برمی­گردم، چون می­خواهم تأکید کنم که گرامیداشت یاد امام رضا [ع] محدود و مقید است به تجربۀ مادی. مکان­هایی که امام­ رضا [ع] در سفرش از مدینه به مرو توقف کرده بود شناسایی شده و در این اماکن برخی یادمان­ها ساخته شده است. برخی از این مکان­ها جزء بناهایی­اند که رد پا دارند، مکان‌هایی که نظیرشان در جهان اسلام بسیار است و معروف­اند به قدمگاه.[۶۱] در بیشتر آن اماکن، اتاقی ساخته شده، مردم در آن­جا نماز می­خوانند و از امام شفاعت و دعای خیر طلب می­کنند. حرمت و تقدس اماکن مربوط به او به مکان­هایی که در آن­ها نماز خوانده (نمازگاه)،[۶۲] جایی که در آن غذا خورده (غذاگاه)[۶۳] و جایی که در آن برای عبادت آماده شد بوده (وضوگاه)[۶۴] نیز تسری یافته است. به این معنا، زیارت نه­تنها دیدار از آرامگاه قدیس، بلکه حتی دیدار رد و اثر بدن او نیز هست. حرمت و تقدس نمازگاه، غذاگاه و وضوگاه فاصله­گذاری جغرافیایی را بر پایۀ حضور مادی قدیس تغییر می­دهد و به وضوح تجسم­بخش ایده­های ذهنی در باب مقام قدیس است. بدین ترتیب، مادیت در این فرآیند زیارت جغرافیایی نقش ایفا می­کند.

جایگاه حرم در رابطه با بدن امام شایان ذکر است. به پیروی از سنت اسلامی، بدن امام رضا [ع] در آرامگاه به نحوی قرار داده شده که بر سمت راستش آرمیده باشد و به سوی کعبه نگاه کند. با در نظر گرفتن جهت قرار گرفتن بدن امام در آرامگاه، اشیاء مذهبی و ساختمان­های بسیاری ساخته ­شده­اند. اتاق­هایی که نزدیک سرش قرار دارند محل­های اصلی عبادت و نیایش­­اند. این فضا را «بالای سر» می­خوانند و آن را مسجد تلقی می­کنند. در راهنماهایی که آداب زیارت حرم را که بر اساس احادیث بیان کرده، پیشنهاد شده که هنگام نزدیک شدن به بخش­های مختلف بدن امام برخی عبارت­ها خوانده شود. ورود به اتاقی که در آن امام را به خاک سپرده­اند از سمت پاهای وی، نشانه­ای است از دینداری و سازندۀ آن (همانی که رانندۀ تاکسی­ای که مرا به حرم برد به یادم آورد). از سوی دیگر، اطلاعیه­هایی را روی دیوارهای نزدیک سر امام آویزان کرده­اند که به زائران هشدار می­دهد هنگام ورود به حرم از سمت بالاسر نیایند که نوعی بی­احترامی به امام تلقی می­شود.

بدن زائر نیز جزء مهمی است از فرایندی که زیارت به وقوع می‌پیوندد. از آنجا که بدن اساساً در زیارت مدخلیت دارد، تأمل در باب بدن امام و کنش‌های بدنی متدینانۀ زائران جزء مهمی از مادیت این زیارت است.[۶۵] نکتۀ مطمح نظرم این واقعیت است که کاری که ما با بدن­مان می­کنیم بر آگاهیمان اثر می­گذارد، چراکه ذهن و بدن در یکدیگر در هم تنیده­اند و هستی­های مجزایی نیستند. از سوی دیگر، نمی­توان باور را بدون بدن تصور کرد.[۶۶]

در داخل حرم، کتابچه­هایی هست که به زائران می­آموزد که بر پایۀ الهیات اسلامی چگونه زیارت کنند. در این کتابچه­ها زندگینامۀ کوتاهی از امام آمده و پس از آن ادعیۀ مختلف. خود دفترچه نیز برای زائران شیء عزیزی است. بسیاری از زائران زیارت­نامه­شان را از بیرون از حرم می­آورند یا از زیارت­نامه­هایی که تولیت حرم منتشر می­کند بهره می­برند. در این زیارت­نامه­ها یادداشت­هایی است که زائران نوشته­اند و حاوی روایت­هایی است از خواب­ها یا خلسه­هایی که در آن­ها امام زوار را به رعایت آداب اسلامی و خصوصاً زنان را به رعایت حجاب و آرایش نکردن هنگام ورود به حرم سفارش می­کند. استفاده از راهنماهای زیارت، خواندن متون هنگام نزدیک شدن به آرامگاه و اشیاء مذهبی با بافت «متون مدون» که وب کین اشیائی مقدس می­انگاردشان به خوبی جور در می­آید. او برآن است که متون مدون را می­توان آراست و می­توان با بوسیدن و بغل کردن حرمتشان نهاد.[۶۷]

اشیائی که زائران به عنوان سوغات­ با خود می­برند، دو نوع­اند. برخی از آن­ها ذاتاً اشیائی دینی­اند، مانند روسری، جانماز، پارچه­ای که به بر پایۀ این باور که متبرک شوند به بخش­های مختلف حرم مالیده می­شوند و برخی دیگر از این اشیاء به واسطه ارتباط با حرم و ناحیۀ اطرافش دینی دانسته می­شوند، مانند عطرهای خاص، نخودچی نبات و زعفران که در اطراف حرم به فروش می‌رسد. میان اشیاء دینی که ذاتاً دینی نیستند و هدایای معنوی نوعی هم­زمانی وجود دارد.  از آنجا که نبات و زعفران مشهد و دیگر شهرهای خراسان در نوع خودشان در ایران بی­نظیرند، زائران به دوستانشان بهترین زعفران ایران را هدیه می­دهند و هم­زمان آن­ را هدیۀ معنوی می­انگارند.[۶۸] این قضیه بر استدلال­های مک­دانل در موارد موجود در مسیحیت صحه می­گذارد. سوغات­ها یا هدایای معنوی اشیائی­اند با دلالت­های دینی که زائران آن­ها را می­خرند و به عزیزانشان هدیه می­دهند. مسیحیان نیز از کالاهای دینی استفاده می­کنند تا بر دینداریشان پای فشارند و به دیگران بگویند که مسیحی­اند.[۶۹] چنان­که پژوهشگران نشان داده­اند، کالاهای دینی، به چشم نیز «دینی» می­آیند.[۷۰] مک­دانل در بافت مسیحی نشان داده که باورها، ارزش­ها، اساطیر، و ساختارهای اجتماعی کار شبکۀ پیچیده­ای را می­کنند که اشیاء دینی آن را سروشکل می­دهند.[۷۱]

در داخل حرم بوهای مختلفی به مشام می­رسد که ذاتی آن مکان است، به طوری که زائران هنگامی که از حرم دورند بوهای مشابه که به مشامشان می­رسد یاد حرم می­افتند. بوهای بسیاری در آنجا وجود دارد و ورود به حرم مساوی است با مواجهه با بوهای جدید و بی­نظیر. بنا به استدلال باربارا بندر، منظره­ها نه­تنها «تماشاگه» هستند بلکه مواجهه­ای­اند از نزدیک، و نه­تنها دیدن بلکه تجربه کردن با تمامی حواس انسانی­اند.[۷۲] بدین­ترتیب، روابط حسی و ستایش و تحسین جهان مادی آن­گونه که به بیان دیوید هاوز [۷۳] درآمده، عناصر اصلی آفرینش فضاهای معنوی در داخل یک مکان­اند. پیشنهاد وی آن است که به «آن کیفیاتی که نمی­توان در عکس بازتولید کرد» توجه شود، مثلاً احساس، وزن، بو و صدا که از نظر او توجه به آن­ها واجب است.[۷۴] بوها نقش مهمی در آفرینش فضای زیارت ایفا می­کنند، فضایی که کاملاً با دنیای بیرون فرق دارند و برای زائران تقدس و معنویت را به ارمغان می­آورند. به گفتۀ فلد، بنا به این رویکرد، «همان­گونه که مکان حس می­شود، حواس نیز مکان­مند می­شوند؛ همانطور که مکان­ها حواس را می­یابند، حواس هم مکان را می­یابند».[۷۵]در این مورد، جای شگفت نیست که بدانیم برخی عطرها در ایران «حرمی» خوانده می­شوند.

جزء جدایی­ناپذیر دیگر زیارت از رهگذر حضور صدا برساخته می­شود که معنویت آن تجربه­های دینی را سروشکل می­دهد. درست مانند بوها، حضور مادی صدا جزئی از تجربیات دینی است. صداهایی هستند که خاص حرم­اند. این صداها دو نوع­اند: همهمۀ زائران و صدای طبل­های خاص. وقتی داخل حرم، خاصه نزدیک ضریح به سر می­برید، با تودۀ عظیمی از مردم مواجه می­شوید که همهمه می­کنند. این همهمه در هیچ جای دیگری تجربه نمی­شود و طیف گسترده­ای از صداها را دربرمی­گیرد، از جمله دعاهای شخصی، مویه­کردن­ها و صداهای بلند کسانی که بر محمد [ص] و آل محمد [ع] صلوات می­­فرستند. از سوی دیگر، در بام یکی از صحن­های نزدیک بخش مرکزی، اتاقکی است که محل اجرای ­نوزاندگان دینی است. آنان ساز جنگی قدیمی­ای را می­­نوازند که نقاره خوانده می­شود. نقاره را سه بار می­نوازند: پیش از طلوع آفتاب، چند دقیقه پیش از غروب و وقتی کسی از امام شفا می­گیرد. مقصود از نقاره­نوازی در زمان­های خاص مانند صداهای فراگیر دیگر ایجاد بافتی مقدس و تقویت این حس در زائران که در لحظات مقدسی به سر می­برند است. زمانی که شفا یافتن ثابت می­شود، تولیت حرم دستور نقاره­نوازی را صادر می­کند. در این مورد، روایت فرد شفایافته در یادداشت­های روزانۀ تولیت نوشته می­شود و سپس به نوازندگان دستور داده می­شود که نقاره بنوازند.[۷۶]

بیرون از حرم، غرفه­هایی هستند که سی­دی­ها و دی­وی­دی­های مذهبی که شامل فیلم­های کوتاه یا سرودهایی که تقدیم امام شده را می­فروشند. ایزنلور مثال جالبی می­زند از بازتولید صدا در کنش‌­های مذهبی و سی­دی­ها و دی­وی­دی­های صوتی که در برخی کشورهای اسلامی برای فروش جلوی مساجد گذاشته می‌شود. نعت که شعری است در مدح پیامبر به زبان اردو، مدت­هاست که بخشی از زندگی مذهبی مردم موریتانی بوده و مقصد و مقصودش بازآفرینی بافتی مقدس و احساساتی است که این بافت برمی­انگیزد.[۷۷] نعت­­های امام رضا [ع]‌ که بیشتر به پارسی است، متشکل از مجموعۀ متنوعی از ایده­هاست که به طور خاص خواستار شفا و درمان است. این­ها جزء اشکال رسانه­ای محبوبی است که بر دینداری مسلمانان ایرانی اثر چشمگیری دارند و با مطالعۀ بی­همتای چارلز هیرشکیند دربارۀ سخنرانی­های صوتی که جغرافیای سیاسی خاورمیانه را دگرگون کرده قیاس­پذیر است.[۷۸]

نقش عملکرد کلامی در اسلام با این واقعیت آغاز شد که عقاید و هنجارهای دینی بایستی به وضوح در اسلام بیان شوند. از سوی دیگر، مسئلۀ اصول اعتقادی در نظر مسلمانان آموزۀ اسلامی را شکلی واضح می­بخشد.[۷۹] این اصول اعتقادی داعیه­ای عینی به دست می­دهند و نیروی عملی و عملکرد دارند. چنان­که کیرن دربارۀ اعتقادات در اسلام گفته، خواندن زیارت­نامه­ها و عمل صحبت کردن در انتقال معیاری از بودن که می­تواند ایده­های الهیاتی را عینیت بخشد نقش دارد.[۸۰]

افزون بر بو و صدا، خادمان حرم و تن­پوش رسمیشان نمادهایی از دینداری، خلوص نیت و سرسپردگی به امامِ درگذشته­اند. آن­ها نماد زیارت­اند و به حرم خدمت می­کنند. انسان‌ها با لباس ظاهر فیزیکیشان را دگرگون می­کنند و لباس می­پوشند تا وجهه، احترام دیگران، حس ارزشمندی یا قدرتمندی به دست آورند. آنها از رهگذر لباس، نزدیکی خود با ارزش­ها یا گروه یا مسلک‌ها را نشان می­دهند.[۸۱] لباس­ معنویت می­آورد، برای اعتلا بخشیدن به خود اهمیت حیاتی دارد و در مناسک هم­رنگی با جماعت را می­افزاید؛[۸۲] به طوری که ترنس ترنر[۸۳] لباس را «پوست اجتماعی»[۸۴] می­خواند. زائران مشتاق­اند که با خدام در لباسشان عکس بگیرند و به لباسشان دست بزنند. نیز خدام اجازه ندارند که بیرون از حرم این تن­پوش­ها را به تن کنند؛ امری که ارتباط ذهنی مردم میان لباس خدام، قدسیت خدمت در حرم و پیچیدگی‌های حضور مادی دین در جامعه را نشان می‌دهد.

در مجموعۀ حرم، مطبخ بزرگی قرار دارد که کارش خدمت به زائران است. غذا در داخل حرم طبخ و میان زوار پخش می­شود. بودجۀ این کار از محل وقف­های زائران پیشین که برای غذا دادن به زائران دیگر اختصاص داده شده تأمین می­شود. در حرم هر روز غذا و میان هزاران زائر توزیع می­شود. خدام حرم که در هتل­ها و مهمان­پذیرهایی که زوار حرم در آن­ها ساکن­اند بن غذا توزیع می­کنند از آن­ها دعوت می­کنند که برای صرف غذا به سالنی در داخل حرم بیایند. زوار این غذا را «غذای امام» تلقی می­کنند که دلالت دارد بر رابطۀ میان غذا و خود امام که به آن «تبرک» می­بخشد. تقریباً، همۀ زائران در پی آن­اند که غذای نذری را بخورند و برای گرفتن بن غذا از آشنایانشان در میان خدام استفاده می‌کنند.[۸۵] در اثنای مردم­نگاریم، به زائران بسیاری برخوردم که توضیح می­دادند چگونه به طور غیر منتظره این بن­های غذا به دستشان ­رسیده بوده است. آن­ها این رخداد را لطف و مرحمت امام رضا [ع] و درک امام از شوروشوق زائران برای خوردن غذای «او» تفسیر می­کنند.

کنش‌های مکانی و منظرۀ معمارانۀ مقدس

افزون بر نقش مهم مادیت–بدن، صدا، بو، پوشش و غذا- زیارت حرم امام رضا [ع]، کنش­های مکانی و منظرۀ معمارانه را هم دربرمی­گیرد. بنا به توصیف میشل سرتو، فضا پیکربندی لحظه­ای از موقعیت­هایی است که از ثبات حکایت دارند. فضا زمانی وجود دارد که فرد انتظار مسیر و جهت، شتاب و متغیرهای زمانی داشته باشد. نزد او، فضا متشکل از تلاقی عناصر متحرک، سرودست تکان دادن، راه رفتن و لذت بردن از آن است.[۸۶] همیشه نسبت به شهرهای مقدس اسلام که پیکر قدیسان مسلمان را در خاک خود جای داده­اند نوعی اشتیاق وجود داشته است. این امر به شکل­گیری مکان­های مقدس در سراسر تاریخ اسلام یاری رسانده است.[۸۷] این شهرهای «اسلامی» بیشتر به خاطر منظرۀ مذهبیشان که فرآوردۀ معماری، یادمان­ها، مصنوعات و رنگ­های دینی­اند، نقش کنش‌­های مکانی را ایفا می­کنند. حتی نام برخی از شهرها، از نام قدیسی که در آن­جا در خاک آرام گرفته، اخذ شده است. در این شهرها، آرامگاه قدیس معمولاً به حرم تبدیل می­شود، در کانون شهر قرار می­گیرد و شهر گرد آن ساخته می­شود.

علاوه بر معماری، مسئله عکس‌ها و تصاویر شامل حرم و زائران نیز بخش مهمی از ابعاد مادی زیارت شامل می‌شود. در اینجا مرادم بسط این استدلال دیوید مورگان است که مطالعۀ شمایل دینی مطالعۀ طرز دیدن­هاست. استدلال می­کنم که یادمان­ها چیزی نیستند جز نحوۀ نگاه زائران به آنها و این­ تلقی که این بنا جزئی است از فرآیند آگاهانۀ زیارت. به پیروی از دیدگاه جان میچل برآنم که زیارت مکان مانند اشخاص و اشیاء از فضای کمابیش خنثی و بی­طرفانۀ محیط انسانی به فضاهای نمادین عملکرد بدل می­شود و فضاهای پس از عملکرد، سرشت دگرگون­شوندگیشان را حفظ می­کنند.[۸۸] به این معنا و چنان­که می­توان تصور کرد، برای زائران نخستین نگاه به حرم لذت­بخش و درخور توجه است.

مجموعۀ حرم از بخش­های مختلف بسیار تشکیل شده و هر بخش برای زائران معنای خاصی دارد. در مجموعۀ حرم، سردرهای عظیمی وجود دارند. هر یک از آن­ها فضا را با دیگری قسمت می­کند. بدین­سان، سردرها اشیائی­اند برای فاصله گرفتن از «دنیای» آن بیرون و نزدیک­شدن به امام. نزد زائران، سردرهایی که به آرامگاه نزدیک­ترند مقدس­ترند و از این رو شایستۀ بوسیدن. عزیزترین سردرها، آن­هایی­اند که به سالن اصلی­ای باز می­شوند که آرامگاه را در خود جای داده است.

ضریح بخش مهم دیگر فضای مقدس حرم است. پس از گذشت چند سال از خاکسپاری امام، جعبه­ای چوبی بر روی مزارش گذاشتند. با بالارفتن شمار زائرانی که می­خواستند جعبه را لمس کنند و ببوسند، ضریحی مشبک روی جعبۀ قبل نصب شد و مدتی بعد این ضریح هم جای خود را به ضریحی نقره­ای داد. نخستین ضریح مشبک در سال ۱۵۵۰م. نصب شد. در سده­های بعد ضریح­­های بزرگ­تر و پرزرق­برق­تری جای قبلی­ها را گرفتند. ضریح کنونی را هنرمندان برجستۀ ایرانی ساخته­اند و در سال ۲۰۱۲م. روی جعبه نصب کردند. اطراف ضریح به دو بخش زنانه و مردانه تقسیم شده است. زائران ضریح را نزدیک­ترین مکان به بدن امام تلقی می­کنند و با شوروحرارت می­کوشند که به آن دست بزنند و آن را ببوسند. آن­ها اسکناس یا اشیاء ارزشمند دیگری را به نیت نذر یا کمک به حرم به داخل ضریح می­اندازند.[۸۹]

پنجرۀ طلا یا پنجرۀ فولاد پنجرۀ بزرگی است که در یکی از صحن­های حرم قرار دارد. این پنجره رو سوی ضریح دارد و زائرانی که به دلیل ضیق وقت و یا شلوغی اطراف ضریح نمی­توانند به آن نزدیک شوند، آن را می­گیرند و رو سوی آرامگاه دعا می­خوانند. آنان به این منظور که نذرشان قبول شود پارچه یا قفل­هایی را به آن وصل می‌کنند. پنجرۀ طلا که تجسم مادی شوق و در عین حال ناتوانی از نزدیک شدن و دیدن امام است در اشعار پارسی و فرهنگ عامۀ ایرانی بازتاب یافته است.[۹۰]

برای زائران گنبد احتمالاً مهم­ترین بخش معماری حرم است و نیز بخش اصلی هر بازنمود مادی از حرم در عکس­ها، شمایل­ها و اعلان­ها. وقتی به حرم امام رضا [ع] می­اندیشیم، احتمالاً نخستین چیزی که به ذهن­مان متبادر شود گنبد است. این گنبد تقریباً به طور کامل طلاپوش است و طلا نزد ایرانیان ارزشمندترین فلز است. این گنبد را گنبد طلا می­خوانند. گنبد بخش نخست مجموعۀ حرم است و از چندین کیلومتر آن طرف­تر دیده می­شود.[۹۱] نزدیک مشهد، تپه­ای است که نامش را تپۀ سلام گذاشته­اند. وقتی اتوبوس­ها از تپه گذر می­کردند، گنبد طلای حرم را می­توان دید. در آن لحظه، رانندگان اتوبوس را نگه می­داشتند، زائران با صدای بلند صلوات می‌فرستادند و دعا می‌کردند و کمک رانندۀ اتوبوس از زائران انعام می­گرفت.[۹۲] این لحظه نیز در حافظه زائران بسیار عزیز بود و به خوبی در فرهنگ عامیانه، خاصه اشعار پارسی عامه­پسند که به گنبد زردپوش درخشان حرم اشاره می­کنند بازتاب یافته است.[۹۳] در اینجا طلایی بودن این حرم و توجه گسترده به آن شایان توجه است. در اینجا اشاره به استدلال دایانا یانگ قابل توجه است که رنگ در فهم این­که چگونه مادیت می­تواند مناسبات اجتماعی را بسازد نقش تعیین­کننده­ای دارد.[۹۴] از نظر او، در برخی جاها رنگ­ها اندازه­گیری و درجه­بندی می­شوند و بنابراین معنادارند و به درک شهودی درمی­آیند.[۹۵] شمار درخورتوجهی از زائران به من گفتند که کل منظرۀ حرم را به عنوان بدن امام می­بینند که در آن گنبد طلا سر امام است و بقیه بنا بخش­های دیگر بدن او. به این معنا، دیدن گنبد به معنای دیدن امام و دیده­شدن از سوی امام و بدین ترتیب طلب شفا کردن از اوست. این استدلالی درخور توجه است و بیش از مادیت دین مرا به یاد مکتب فکری نمادگرایانه می­اندازد. اما بدیهی است که استدلال من این است که مادیت و نمادگرایی دوشادوش هم حرکت می­کنند.

تصاویر و شمایل مذهبی و حافظۀ تجسم­یافته

بخش بزرگی از مادیت زیارت حرم امام رضا [ع] شمایل/تصاویر مذهبی و عامیانه است، که برای شیعیان نمادهای قدرتمندی از دینداری­اند. افزون بر نقاشی‌ها از حرم که در خودروها و خانه­های به کار می­روند، تصاویر و بازنمودهای معنادار حرم در عکس­ها جزء مهم­ترین قالب­ها و کنش‌­های بصری زیارت دینی در ایران است. زائران از این هنرهای دیداری و نیز اشیاء مادی دیگر بهره می­گیرند تا گذشته زیارتی‌شان را بازنمایند و زمان حالشان را مشروعیت بخشند. به­سان تصاویر چاپی مسیحیت،[۹۶] اثرات این فرآورده­های مادی بر مسلمان چشمگیر است.

دست­کم سه ژانر مختلف از تصاویر مذهبی وجود دارند که خاص زیارت امام رضا [ع] ­اند. گونۀ نخست، عکس­های عامه­پسندی است که عکاس­خانه­های نزدیک حرم درستشان می­کنند. این عکس­ها را زائران می­گیرند و به دیوار خانه­هاشان آویزان می­کنند. این عکس­ها سال­های سال روی دیوارها می­مانند. این نوع عکاسی یکی از محبوب­ترین ژانرهای بومی عکاسی ایرانی است.[۹۷] این عکس­ها، چنان­که در مطالعه­ای مفصل نشان­ داده­ام اشیاء مصور مقدسی­اند که هم­زمان هم دلالت­گر و هم حامل تدین­اند. این عکس­ها که زائران آن­ها را در قاب می­گذارند و به خانه می­برند، ثبت و به خاطر سپردن مواجهۀ مقدس­اند و حال­وهوای تجربۀ الهی را به زمان و مکان ناسوتی زندگی روزمره می­برند.[۹۸] ژانر دینی دیگر شمایلی است که به امام نسبتشان می­دهند. شمایل­نگاری جدی­ای درباره شمایل تصویری قدیسان مسلمان وجود نداشته است.[۹۹] این شمایل‌ها، که هم شیعیان[۱۰۰] و هم سنی­ها[۱۰۱] حرمتشان می­گذارند، ویژگی­های دیداری مهم فرهنگ­های مادی مسلمانان­اند. ژانر سوم عکاسی، پوسترهای مذهبی است. آن­ها با کیفیت بالایی چاپ نمی­شوند و بنابراین گران نیستند و زائران آن­ها را می­خرند، به خانه می­برند و به دیوار می­آویزند. این عکس­ها ضریح را نشان می­دهند یا ترکیبی از گنبد امام و صحن­ها یا عکس­های هوایی از کل مجموعۀ حرم. بازنمایی هنری زیارت، در این مورد، یکی از کالاهای اسلامی متنوعی است که هویتشان را در خانه­ها و نیز محل­های کار مسلمانان برجا می­گذارند.[۱۰۲] خوآن دآلیسرا نشان می­دهد چگونه اشیاء مادی در خلق هنرمندانۀ حساسیت­های تازه نسبت به خود و دین، برای مسلمانانی که از سیرالئون به آمریکا مهاجرت کرده­اند[۱۰۳] نقش ایفا می­کنند و رویه­ای را یاری می­دهند که باربارا متکف آن را «فضاسازی برای مسلمانان» می­نامد.[۱۰۴] زائران با استفاده از عکس­هایی که از اطراف و اکناف حرم می­گیرند، خاطراتشان از زیارت حرم را یادآوری می­کنند و محلی می­سازند. نظر به این واقعیت که بسیاری از زائران شهر مشهد را «وطن» خود می­انگارند و گرایش عام شیعیان به زیستن در نزدیک حرم قدیسانشان، استفادۀ زائران از عکس­هایشان از شهر چیزی است شبیه به استفادۀ مهاجران آواره از هنرهای دیداری که با آن گسستگی میان گذشته نه­چندان­دور و حالشان را از میان می­برند. در این مورد، این عکس­ها را می­توان راهبردی برای محلی­سازی خاطره در فضای انفصال و جدایی تلقی کرد.[۱۰۵] بدین قرار، مکانی که میزبان عکاسی است به گفتۀ پیر نورا «جایگاه­های خاطره» انگاشته می­شود.[۱۰۶] دیوید مورگان از ایدۀ «تدین دیداری» بهره می­گیرد تا توضیح دهد چگونه ساختار اجتماعی جهان مؤمنان با عکس­ها بیان می­شود.[۱۰۷] از نظر او، خود «عمل نگریستن» به شکل­گیری فهم دینی یاری می­رساند و بستری برای عمل­ کردن مؤمنانه می­سازد. برساخت اجتماعی، به آن معنایی که پیتر برگر و تامس لاکمن مراد می­کنند، به شدت به تصاویر وابسته است.[۱۰۸] عکس گرفتن به هنگام زیارت و نشان دادن آن­ها یا نگاه کردن به آن­ها برای بسیاری از زائران اجزاء مهم تدین­اند. افزون بر مسائل متافیزیکی مربوط به باور، این قدرت عکس است که به زائران کمک می­کند نوعی از رابطۀ سرزنده و مستمر با امام را درونی سازند. مورگان مدعی است که عکس­ها می­توانند واسطۀ حوزه­های گوناگون تخیل، زبان­، فکر و مادیت شوند و این­که به تصویر این قدرت را بدهند که از بیرونی­شدن به سوی عینی­شدن و سپس درونی­شدن حرکت کند.[۱۰۹] رویۀ دیدن عکس­های زیارت حرم با آنچه دیوید مورگان «عملیات» تعریفش می­کند و با مفروضات و گرایش­ها، عادت­ها و روال­ها، پیوندهای تاریخی و کنش­های فرهنگی متکی است تناظر دارد.[۱۱۰] این «عملیات» در عکس نوعی کشش و «خیرگی» ایجاد می­کند. از نظر وی «خیرگی» بخش­های مختلفی را شامل می­شود از جمله «بیننده، بینندگان، امر دیدنی، بافت یا محل امر دیدنی و قواعدی که بر رابطۀ خاص بینندگان و امر دیدنی حاکم است».[۱۱۱]

تماشا و استفاده از تصاویر دینی، همواره مورد توجه متخصصان مادیت دین بوده است. مک­دانل نشان می­دهد چگونه مسیحیان امریکای شمالی از تصاویر مذهبی در خانه­شان بهره­ می­گیرند، چیزهایی که به طور خاص یادآور ایمان­شان­ است را به بدن خود می­آویزند و این­که چگونه جلوه­های فیزیکی ادیان برای هیچ دینی در جهان عجیب و شگفت­آور نیست.[۱۱۲] از نظر او، هر سنت­ دینی خاص از رهگذر انجام دادن، دیدن و لمس کردن نظام­های نمادین خاص آن آموخته می­شود و این­که تعامل مستمر مؤمنان با اشیاء و تصاویر است که به هر دین شکل و شمایل خاص می­دهد.[۱۱۳] از سوی دیگر، نمایش عمومی عکس­های حرم، گام مهمی برای عمومی، مادی و رؤیت­پذیر کردن دین در جامعۀ ایرانی است: نمایش عمومی دین به معنایی که سالی پرامی آن را نمایش و عملکرد دین در فضای عمومی از رهگذر نمایش واضح و دیداری رفتار دینی می­خواند.[۱۱۴] زائران با استفاده از عکس­ها، خود را برای هم­مذهبان­شان افرادی متدین و مبادی آداب نشان می­دهند. این بخشی از راهبردی است که مسلمانان با آن هویت­ها و ارزش­هایشان را از رهگذر تزیین خانه به نحوی خلاقانه بیان می­کنند.[۱۱۵]

نتیجه­گیری

در گفتارهای پیشین کوشش کردم که برخی از عناصر مادی زیارت را توصیف کنم و نشان دهم که چگونه باید آن را جزء جدایی­ناپذیر از سنت فرهنگی مسلمانان دانست. از رهگذر نشان دادن جزئیات زیارت، دریافتیم که نمایش مادی تدین -مصنوعات، یادمان­ها، صداها، بوها، رنگ­ها، معماری، پوشش و غذا- را باید به جدی در نظر گرفت: آن­ها با نظامی از مبادلات معنایی سازگارند و شامل آن دسته از مبادلات معنایی هستند که نه­تنها میان افراد، بلکه میان اشیاء و افراد نیز وجود دارند. این رویه، رویکردها و ادعاهایی را که به چالش می‌طلبد که می­کوشند واقعیت عملکرد دینی مسلمانان را بی­آن­که جامع­نگرانه مادیت را در تعینات گوناگونش در نظر بگیرند، فهم کنند و توضیح دهند؛ هرچند فضیلت زیارت برای مسلمانان در بادی امر در بافتی الهیاتی سروشکل می­یابد، اما مسلمانان متدین که مشتاق­ زیارت­اند دقیقاً همان کسانی­اند که از امور مادی برای آماده­سازی شرایط برای تحقق تمنایشان بهره می­گیرند، با استفاده از آنها اخلاص­شان را نشان می­دهند و حال­وهوای معنوی را درونی می­سازند. به این معنا، آن­ها برای عینی­سازی، بازتولید، دگرگون کردن «امر قدسی» و مشروعیت­بخشی به آن از واسطه­ای بهره می­گیرند. بنابراین، به نظر منطقی می­رسد که هنگام توجه به جریان کنونی زیارت و هنگام کاوش تاریخش، بخش بزرگی را به تعین مادی اختصاص دهیم.

در عملکرد زیارت که در اینجا مطالعه کردم و در حرم امام رضا [ع] رخ داد، معلوم شد که رویۀ ذهنی­ای که زائر به جا می­آورد پیوند نزدیکی با مادیت حرم و فرهنگش دارد. بر اساس این رویه، سرسپردگی به امام در ایده‌ها و اعمال مادی تجسم می­یابد، مادیتی که نه­تنها انواع و اقسام مختلف دارد بلکه از زائری به زائری هم فرق می­کند. نظر به اعمال مادی و ایده­ها در حرم امام رضا [ع]، منطقی آشکار وجود دارد که در مسئلۀ فاصله تجسم می­یابد. مراد از فاصله این است که هر چه مادیت به بدن امام نزدیک­تر، مقدس­تر، متبرک­تر و مطهرتر. این مادیت ممکن است بیش از اشیائی که به آرامگاه­ها نزدیک نیستند تبرک و شفابخشی­ را افاده کند. به عبارت دیگر از نظر زائران هر چه فاصله با امام افزایش یابد تأثیر غیرمادی بدن امام کمتر می­شود. این منطق اساساً مردم را به زیارت و سفر به سوی حرم فراخوانده است. زائران هنگامی که داخل حرم­اند تمام کوششان را می­کنند تا جایی که امکان دارد به ضریح نزدیک شوند؛ بنابراین آن­ها به سوی ضریح می­شتابند و مشتاقانه می­کوشند که به آن دست بزنند.

تدین مادی خیابانی دوطرفه است. زائران نه­تنها تلاش می­کنند که با استفاده از اشیاء مادی که با حرم پیوند خورده­اند تبرک بگیرند بلکه با بخشیدن اشیاء مادی به حرم می­کوشند اخلاصشان را نشان دهند. بهترین تجسم این امر، سرسپردگی مقامات سیاسی و نیز مسلمانان متدین ثروتمند است که رویکردهای مادی را برگزیده­اند تا تدین درونیشان را آرمانی سازند یا آن را با بخشیدن اشیاء ارزشمند به حرم، ساختن یادمان­ها و برآوردن نیازهای زائران نشان دهند.

گرچه زیارت مسلمانان از مفاهیم الهیاتی و غیرمادی و نصی ملهم است، عملکردها در بافتی مادی به طور کامل به وقوع می­پیوندند، بافتی که اساساً در انواع و اقسام چارچوب­های مادی تجسم می­یابد. فراسوی مقامات سیاسی که تلاش کرده­اند در مادیت این زیارت سهیم باشند، مقامات دینی نیز به روی آن آغوش باز کرده­اند. گرچه علمای شیعیان بر اهمیت و اولویت دادن به جنبه­های فکری زیارت بر تجسم­های مادیش پای فشرده­اند و پیروانشان را ارشاد کرده­اند که زیارت را سفری «معنوی» در نظر بگیرند و به مادیت «توجه نکنند»، جالب است که خاطر نشان سازیم که آن­ها این تجسمات و مسائل مادی زیارت را قویاً محکوم نکرده­اند و یا به صورت جدی مخالفتی با آن نشان نداده­اند. به دیگر سخن، آنان به رغم بازگو کردن این­ سخن که شناخت شخصیت الهی امام پیش­شرط پاداش گرفتن از سوی خداست، هرگز سرسپردگی مادی شیعیان عامی را به جد رد نکرده­اند، چراکه مطمئن بوده­اند که سرسپردگان در پی­آن­اند که در تجربه­ای مادی­ باورشان را تجسم بخشند و «امر معنوی» بی­گمان اساساً نمی­تواند «مخلصانه» یا «متدینانه» باشد، مگر این­که جنبه­ای مادی داشته باشد.

[۱]  این اثر ترجمه ای است از این مقاله:

“From “Hailing Hill” to “Golden Window”: Materiality of Pilgrimage to the Shrine of Imam Rida, Iran”, Beyond Karbala, New Approaches to Shii Materiality, Edited by Christian Funke, Leiden: Brill (forthcoming)

[۲] Welferd Madelung, “ʿAlī al-Reżā,” Encyclopedia Iranica I:8 (1987), 877

[۳] monuments

[۴] Many historical references about the history of Shii, Sunni and Sufi pilgrimage to that shrine is mentioned in Muhammad Hasan Tabasi, Emam Rida bi Rivayate Ahli Sunnat (Qum: Dalile Ma, 1388)

[۵] Robert McChesney, Waqf in Central Asia: Four Hundred Years in the History of a Muslim Shrine 1480–۱۸۸۹ (Princeton, NJ, 1991), 34; May Farhat, “Shiʻi Piety and Dynastic Legitimacy: Mashhad Under the Early Safavid Shahs,” Iranian Studies ۴۷:۲ (۲۰۱۳): ۳

[۶] M. Streck, “Mas̲h̲had,” Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs(Leiden: Brill Online, 2016). About reconstruction of the city and physical Development  and urban Growth see M. R. Rahnama, “Reconstruction of Iranian City Centers after the Islamic Revolution (1979–۲۰۰۵): Case Study of Mashhad,” International Journal of Sustainable Development and Planning ۶:۲ (۲۰۱۱): ۱۶۶–۱۸۰; Amin Akhavan Tabassi and A. H. Abu Bakar, “Training, Motivation, and Performance: The Case of Human Resource Management in Construction Projects in Mashhad, Iran,” International Journal of Project Management ۲۷:۵ (۲۰۰۹): ۴۷۱–۴۸۰.; M. A. Motlaq and G. Abbaszadeh, “The Physical Development of Mashhad City and Its Environmental Impacts,” Environment and Urbanization Asia ۳, no. 1 (2012): 79–۹۱.;  P. Z. Firouzabadi and R. Kohkan, “The Holy City of Mashad, a Changing Environment,” IGARSS ۲۰۰۳. ۲۰۰۳ IEEE International Geoscience and Remote Sensing Symposium. Proceedings; Rida Rafiee, Abdolrassoul Salman Mahiny, Nematolah Khorasani, Ali Asghar Darvishsefat, and Afshin Danekar, “Simulating Urban Growth in Mashad City, Iran through the SLEUTH Model (UGM),” Cities ۲۶:۱(۲۰۰۹): ۱۹–۲۶.

[۷] Streck, “Mas̲h̲had”, ۲۰۱۶; About religiosity of people of Mashhad see Seyyed Morteza Baghaban Noie, Seyyed AliRida Agha Hosseini, and Seyyed Javad Emam Jomehzadeh, “Investigating the Effect of Internal and External Religiosity on the Political Dimension of National Solidarity (Case Study: Citizens of Mashhad City” Mediterranean Journal of Social Sciences ۶, no. 5 (2015): 419-27.

[۸] May Farhat, “Shiʻi Piety and Dynastic Legitimacy: Mashhad Under the Early Safavid Shahs,” Iranian Studies ۴۷:۲ (۲۰۱۳): ۵.

[۹] May Farhat, “Shiʻi Piety and Dynastic Legitimacy: Mashhad Under the Early Safavid Shahs”, ۳.

[۱۰] Charles Melville, “Shah ʿAbbas and the Pilgrimage to Mashhad,” Pembroke Papers ۴ (۱۹۹۶), ۱۹۱-۲۲۹; Hamid Algar, “Some observations on religion in Safavid Persia,”, Iranian Studies ۷:۱/۲ (۱۹۷۴), ۲۹۰.

[۱۱] As an introduction to the city and shrine see Grace Nasri, “Mashhad,” Encyclopedia of global religion, Edited by M. Juergensmeyer, & W. Roof, (Thousand Oaks, CA: SAGE Publications, 2012); Robert Gleave, “The Ritual Life of the Shrines,” In Shah ‘Abbas and the Remaking of Iran, Edited by Sheila Canby (London: British Museum Press, 2009); May Farhat, Islamic Piety and Dynastic Legitimacy: The Case of the Shrine of Ali b. Musa Al-Rida in Mashhad (10th–۱۷th Century). PhD dissertation, Harvard University, 2002; Christoph Werner, “Soziale Aspekte von Stiftungen zugunsten des Schreins von Imām Riżā in Mašhad, 1527-1897,” In Islamische Stiftungen zwischen juristischer Norm und sozialer Praxis, hg. von Astrid Meier, Johannes Pahlitzsch, Lucian Reinfandt (Berlin: Akademie Verlag, 2009): 167-189; B. Hourcade, “Mas̲h̲had,” Encyclopaedia of Islam, Second Edition. Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs (Leiden, Brill Online, 2016).

[۱۲] . Hourcade, “Mas̲h̲had,” Encyclopaedia of Islam, Second Edition. Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs (Leiden, Brill Online, 2016).

[۱۳] Diana Glazebrook, and Mohammad Jalal Abbasi-Shavazi, “Being Neighbors to Imam Rida: Pilgrimage Practices and Return Intentions of Hazara Afghans Living in Mashhad, Iran,” Iranian Studies ۴۰:۲ (۲۰۰۷): ۱۸۷–۲۰۱.

[۱۴] About Jews of Mashhad see Hilda Nissimi, “‘Us’ and ‘Them’ –The Formation of the Crypto-Jewish Community of Mashhad, Iran,” Revue de L’histoire Des Religions, ۳ (۲۰۰۵): ۳۲۱–۳۶۰. Hilda Nissimi, “Individual Redemption and Family Commitment: The Influence of Mass Immigration to Israel on the Crypto-Jewish Women of Mashhad,” Nashim: A Journal of Jewish Women’s Studies & Gender Issues ۱۸ (۲۰۰۹): ۳۹–۷۰.; Hilda Nissimi, “Individual Redemption and Family Commitment: The Influence of Mass Immigration to Israel on the Crypto-Jewish Women of Mashhad,” Nashim: A Journal of Jewish Women’s Studies & Gender Issues ۱۸ (۲۰۰۹):۳۹-۷۰; Farzin Vejdani, “Illicit Acts and Sacred Space: Everyday Crime in the Shrine City of Mashhad, 1913-1914,” Journal of Persianate Studies ۷:۱ (۲۰۱۴): ۲۲–۵۴.; Haideh Sahim, “Mashhad,” Encyclopedia of Jews in the Islamic World, Executive Editor Norman A. Stillman (Leiden: Brill Online, 2016).

[۱۵] Streck, “Mas̲h̲had”.

[۱۶] Sina Mirzaei, and Muhammad Husseini, Az Sarquzashti Lūṭīhā (Tehran: Media, 1382), 36.

[۱۷] See About the reports of Sunnis making pilgrimage to the shrine of Imam Rida see Rahmatollah Bokharai, “Safarnāmiyi Hajj,” In Fifty Qajar Hajj Diaries, edited by Rasul Jafariyan, Vol. IV, (Tehran: Elm, 1389), 911; Muhammad Hasan Tabasi, Emam Rida bi Rivayate Ahli Sunnat, , ۵۶-۵۹, ۶۱-۶۳; Muhammad Ibn Maze, Laṭāʾif al-Azkār li-al-Ḥuzzār va-al-Suffār fī al-Manasik va-al-Ādāb. Edited by Rasul Jafariyan (Tehran: Elm, 1392), 142); Ebihhasan Ali Heravi, Al-Ishārāt ilā Maʿrifat al-Ziyārāt. Edited by Ali Omar (Cairo: Maktaba al-Thiqafiya al-Diniya, 1423), 17; Abdullah Amir Nezam Qaregozlu, “Safarnāmiyi Makkiyi Muʿaẓẓami,” In Fifty Qajar Hajj Diaries, edited by Rasul Jafariyan, Vol. VII, (Tehran: Elm, 1389), 239; Hasan Musavi Esfahani, “Rāznāmiyi  Safari Mashhad, Makki va ʿAtabāt,” In Fourteen Qajari Hajj Diary, Edited by Rasul Jafariyan (Tehran: Elm, 1392), 489; Morteza Mudarresi Chahardehi, “Qaṣidiyi Khālidi Naqshbandī dar Vaṣfi Imami Hashtum ʿAlī bin Māsā al-Riża, Nāmiyi Āstāni Quds, 1982; M. P. Jakatai, Farhangi ʿĀmiyāniyi Ziyāratgahhāyi Gīlān (Rasht: Farhange Ilia, 1387); AliRida Hashemi, Safarhāyi Ziyāratī dar Farhangi Mardum (Tehran: Mashar, 1387), 39, 81, 161, 165.

[۱۸] A.-Ḥ. Mawlawī, M. T. Moṣṭafawī, and E. Šakūrzāda. “Astan-e Qods-e Razavi,” Encyclopedia Iranica II:8 (1987): 826-837; Farhat, “Shiʻi Piety and Dynastic Legitimacy: Mashhad Under the Early Safavid Shahs”, ۱.

[۱۹] Ulrich  Marzolph, “From Mecca to Mashhad: The narrative of an illustrated Shi‘i pilgrimage scroll from the Qajar period,” Muqarnas: An annual on the visual culture of the Islamic world, ۳۱(۲۰۱۴), ۲۲.

[۲۰] Farhat, “Shiʻi Piety and Dynastic Legitimacy: Mashhad Under the Early Safavid Shahs”, ۱. Hourcade, “Mas̲h̲had”, ۲۰۱۶.

[۲۱] Streck, “Mas̲h̲had”, ۲۰۱۶.

[۲۲] Marzolph, “From Mecca to Mashhad: The narrative of an illustrated Shi‘i pilgrimage scroll from the Qajar period”, ۲۹.

[۲۳] Peyman Eshaghi, “To Capture a Cherished Past: Pilgrimage Photography at Imam Rida’s Shrine, Iran,” Middle East Journal of Culture and Communication ۸:۲-۳ (۲۱۵): ۲۸۳.

[۲۴] It has been always diverse. See Bokharai, “Ghaqren al-Akhbar fi Ajayeb al-Asfar”, ۹۱۹, ۱۰۲۸.

[۲۵] Even in Sunni Muslim countries, some pilgrimage destinations are called “little Hajj” see David Henig, “This is our little Hajj”: Muslim holy sites and reappriation of the sacred landscape in contemporary Bosnia,” American Ethnologist, ۳۹:۴ (۲۰۰۲), ۷۵۲.

[۲۶] Daniel Miller, Material Culture and Mass Consumption (Oxford: Blackwell, 1987).

[۲۷] ^[۲۷]. Dan Hicks and Mary C. Beaudry, “Introduction: Material Culture Studies: A Reactionary View” In The Oxford Handbook of Material Culture Studies, Edited by Dan Hicks and Mary C. Beaudry (Oxford: Oxford University Press, 2010), 1; Robert Saint George “Material Culture in Folklife Studies” In The Oxford Handbook of Material Culture Studies, Edited by Dan Hicks and Mary C. Beaudry, )Oxford: Oxford University Press, 2010), 148.

[۲۸] fetishism

[۲۹] Daniel Miller, “Why some things matter,” in Material Cultures: Why Some Things Matter (Chicago: Chicago University Press, 1998).

[۳۰] Ibid., 11.

[۳۱] Ibid., 2

[۳۲] Ibid., 3.

[۳۳] Philip D. Zimmerman, “Workmanship as evidence: A model for Object study,” Winterthur Portfolio ۱۶:۴ (۱۹۸۱): ۲۸۴.

[۳۴] Colleen McDannell, Material Christianity: Religion and Popular Culture in America (New Haven and London: Yale University Press, 1995), 2.

[۳۵] Schiffer and Miller, The Material Life of Human Beings: Artifacts, Behavior and Communication, ۳۳, ۱۱۹.

[۳۶] Michael Brian Schiffer and Andrea R. Miller, The Material Life of Human Beings: Artifacts, Behavior and Communication (London: Routledge, 1999), 2.

[۳۷] Jeanne Halgren Kilde, “Space, place, and religious meaning,” Material Religion ۳:۲ (۲۰۰۷), ۲۷۷.

[۳۸] Why these full stops “.” after the footnote numbers? Webb Keane, “The evidence of the senses and the materiality of religion,” Journal of the Royal Anthropological Institute ۱۴:۱ (۲۰۰۸), ۱۱۰, ۱۱۱.

[۳۹] Webb Keane, “On the materiality of religion,” Material Religion ۴:۲ (۲۰۰۸), ۲۳۰.

[۴۰] Keane, “The evidence of the senses and the materiality of religion”.

[۴۱] David Morgan, The Sacred Gaze: Religious Visual Culture in Theory and Practice (California: University of California Press, 2005), 6,8.

[۴۲] JoAnn, D’Alisera, “Public Spaces/Muslims Places: Locating Sierra Leonean Muslim Identity in Washington, D. C.,” African Diaspora ۳ (۲۰۱۰), ۹۹.

[۴۳] Christpher Tilly

[۴۴] objectification

[۴۵] Christopher Tilley, “Objectification,” In Handbook of Material Culture, Edited by Christopher Tilley et al (London: Sage, 2006), 60.

[۴۶] Miller, Material Culture and Mass Consumption, ۱۹۸۷.

[۴۷] Tilley, “Objectification”, ۶۱.

[۴۸] Hoskins, Janet “Agency, Biography and Objects,” In Handbook of Material Culture, Edited by Christopher Tilley et al (London: Sage, 2006), 81

[۴۹] Berger, Peter L. and Thomas Luckman, The Social construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1966).

[۵۰] Moors

[۵۱] Schiffer and Miller, The Material Life of Human Beings: Artifacts, Behavior and Communication, ۳, ۱۱, ۱۵.

[۵۲] McDannell, Material Christianity: Religion and Popular Culture in America, ۲.

[۵۳] درباره نقش اشیای مقدس در زندگی اجتماعی سیاسی مسلمانان و نیز جنبش‌های موجود میان ایشان در سراسر جهان اسلام و نیز نقش نمادین آنها نگاه کنید به این اثر:

 “From Drops of Blood: Charisma and Political Legitimacy in the translatio of the `Uthmanic Codex of al-Andalus,” Journal of Arabic Literature ۳۹ (۲۰۰۸).

[۵۴] scriptualist

[۵۵] Moors, “Popularizing Islam: Muslims and Materiality-Introduction”, ۲۷۴.

[۵۶] Ibid., 274.

پژوهش‌ها درباره زیارت شیعی کمتر بر بعد مادیت رفتارهای دیندارانه زیارتی در مشهد متمرکز شده است. جدا از برخی تلاش‌های محدود، پژوهش‌ها درباره ابعاد مادی اسلام شیعی منحصر بوده به آنهایی که بر گرامیداشت سالانه شهادت امام حسین (ع) متمرکز است. در میان آنها، گواهی‌های زیارتی چندی درباره زیارت امام رضا (ع) وجود دارد. این گواهی‌ها که زیارت فرد را تائید می‌کنند از قرن شانزدهم میلادی به بعد موجود هستند.

[۵۷] Finbarr B. Flood, “Faith, Religion and the Material Culture of Early Islam,” in Byzantium and Islam: Age of Transition, edited by Helen Evans (New York, Metropolitan Museum of Art, 2012), 245.

[۵۸] Annelies Moors, “Popularizing Islam: Muslims and materiality—introduction”, Material Culture ۸:۳ (۲۰۱۲), ۲۷۶.

[۵۹] به عنوان نمونه نگاه کنید به:

Priscilla Soucek, “Material Culture and the Qurʾān, ” Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Brill Online, 2015.

[۶۰] Christoph Günther, “The land of the two rivers under the black banner: visual communication of al-Qa`ida n Iraq,” International Journal of Contemporary Iraqi Studies ۸:۱ (۲۰۱۴); R. Arzu and Annelies Moors, “Formats, fabrics, and fashions: Muslim headscarves revisited,” Material Religion ۸:۳ (۲۰۱۲): ۳۰۸-۳۲۹; Iman R. Abdulfattah, “Relics of the Prophet and Practices of his veneration in Medieval Cairo,” Journal of Islamic Archeology ۱:۱ (۲۰۱۴); Donald Malcolm Reid, “The Postage Stamp: A Window on Saddam Hussein’s Iraq”, Middle East Journal ۴۷:۱ (۱۹۹۳), ۸۲-۸۳; Zeina Maasri, Off the Wall: Political Posters of the Lebanese Civil War (London, I.B. Tauris, 2009); Gregory Starrett, “The religious political economy of Religious Commodities,” American Anthropologist ۹۷:۱ (۱۹۹۵).

[۶۱] نگاه کنید به:

Josef W. Meri, “A late Medieval Syrian pilgrimage guide: Ibn al-Hawrani’s al-Ishārāt ʾilā Amākin al-Ziyārāt (Gide to pilgrimage places),” Medieval Encounters ۷:۱ (۲۰۰۱), ۸.

[۶۲] این کلمه از نظر لفظی به معنای محل عبادت است. نگاه کنید به:

Jalil Erfanmanesh, Juqrāfiyāyi Tārīkhiyi Hiejrati Imām Rizā az Madīni bi Marv (Mashhad: Bonyadi Pajuhishhayi Eslami, 1387), 78, 91, 105.

[۶۳] این کلمه از نظر لفظی به معنای محل غذاخوردن است. نگاه کنید به:

Erfanmanesh, Juqrāfiyāyi Tārīkhiyi Hiejrati Imām Rizā az Madīni bi Marv, ۱۰۹.

[۶۴] این کلمه از نظر لفظی به معنای محل غذاخوردن است. نگاه کنید به:

Erfanmanesh, Joghrafiyayi Tarikhiyi Hejrati Emam Rida az Madine be Marv, ۱۳۹; Naser al-Din Shah, Safarnāmiyi Khurāsān (Tehran: Mirsashti, 1387), 187.  See Derek Mancini-Lander, Memory on the Boundaries of Empire: Narrating Place in the Early Modern Local Historiography of Yazd. PhD thesis. University of Michigan, 2012.

[۶۵] Maurice, Merleau-Ponty, “Eye and Mind”, translated by Carleton Dallery, In The Primacy of Perception and other essays on phenomenological psychology, the philosophy of Art, history and Politics, translated by James M. Edie et al. (Evanson: Ill: 1964), 163.

[۶۶] Morgan, The Sacred Gaze: Religious Visual Culture in Theory and Practice, ۲, ۸.

[۶۷] Keane, “On the materiality of religion”, ۲۳۱.

[۶۸] Ahmad Dadashi, “Bar Astane Rida,” Khurāsān Pajūhī ۱:۲ (۲۰۱۰), ۱۲; Yusef Azghadi, Madāyihi Razavī va Chand Shiʿri Digar bi Lahjiyi Mashhadī (Mashhad: Behnashr, 1384), 28, 30, 34. About the souvenirs which were taken from the shrines of the Muslim world see Michael Fischer, “Sacred Circles: Iranian (Zoroastrian and Shi’ite Muslim) Feasting and Pilgrimage Circuits” In Sacred Spaces and Profane Places, Edited by J.S. Scott and P. Simpson-Housley (New York: Greenwood Press, 1991), 137.

[۶۹] McDannell, Material Christianity: Religion and Popular Culture in America, ۴۵.

[۷۰] Ibid., 37.

[۷۱] Ibid., 57.

[۷۲] Barbara Bender, “Contested landscapes,” In The Material Culture Reader, Edited by Victor Buchli (Oxford: Berg, 2002), 136.

[۷۳] David Howes “Scent, sound and synaesthesia: intersensoriality and material culture theory,” In Handbook of Material Culture, Edited by Christopher Tilley et al (London: Sage, 2006), 161, 167.

[۷۴] Ibid., 169.

[۷۵] Stephen Feld “Waterfalls of song,” In Senses of Place, Edited by S. Feld and K. Basso (Santa Fe, NM: SAR Press, 1996),  ۹۱.

[۷۶] Ebrahim Shakurzadeh, Abdulhamid Mowlawi and Muhammad Taghi Mostafavi, “Āstāni Qudsi Raẓavī,”, Encyclopedia Iranica ۲:۸۲۶-۸۳۷; Ali Asqar Shariat Zadeh, “Mūziyi Āstāni Quds,” Muzeha ۳-۴ (۱۳۵۵); Ali Asqar Shariat Zadeh, “Naqāri Khāniyi Āstāni Qudsi Raẓavī,” Hunar va Mardum ۱۶۵-۱۶۶ (۱۳۵۵); Muhammad Hasan Rezvan, “Abniyiyi Āstānī Quds: Naqāriyi Jadid,” Nāmiyi Āstāni Quds ۱۵ (۱۳۴۲), ۶۵; Marzolph, “From Mecca to Mashhad: The narrative of an illustrated Shi‘i pilgrimage scroll from the Qajar period”, ۲۴.

[۷۷] Patrick Eisenlohr, “Mediality and materiality in religious performance: religion as heritage in Mauritius,” Material Religion ۹:۳ (۲۰۱۳), ۳۴۱.

[۷۸] نگاه کنید به:

Charles Hirschkind, The Ethical Soundscape: Cassette Sermons and Islamic Counterpublics (New York: Columbia University Press, 2006).

[۷۹] Ibid., 122.

[۸۰] Ibid., 123.

[۸۱] Jane Schneider, “Cloth and Clothing,” In Handbook of Material Culture, Edited by Christopher Tilley et al (London: Sage, 2006), 202.

[۸۲] Ibid., 204.

[۸۳] Terrence Turner

[۸۴] Turner, Terrence, “The social skin”, In  Reading the Social Body, Edited by C. B. Burroughs and J. Ehrenreich (Iowa City: University of Iowa Press, 1980/1993)

[۸۵] Sevil Makui, “Bāznamāiyi Jāygāhi Ḥazrati Imām Rida dar Farhangi Mardumi Iran: Āyīnhā va Namadhā,” Farhangi Mardumi Iran (۱۳۸۹), ۲۳; Jafar Alizadeye Golestani, Vādiyi Muqakkas: Guzidiyi az Khāṭirat va Yaddāshthāyi Yik Kafshdār dar Ḥarami Muṭahhari Razavī (Mashhad: Bonyade Pajuheshhaye Eslami, 2011), 24; Marzolph, “From Mecca to Mashhad: The narrative of an illustrated Shi‘i pilgrimage scroll from the Qajar period”, ۲۴.

[۸۶] Michel de Certeau, The Practice of Everyday Life, Translated by Steven Rendall (Berkeley: University of California Press, 1984), 117.

[۸۷] Annemarie Schimmel, “Sacred Geography of Islam” In Sacred Places and Profane Spaces: Essays in the Geographics of Judaism, Christianity and Islam, Edited by Jamie Scott and Paul Simpson-Housley (New York: Greenwood Press, 1991), 167.

[۸۸] Jon P. Mitchell “Performance,” In Handbook of Material Culture, Edited by Christopher Tilley et al (London: Sage, 2006), 394.

[۸۹] Shariat Zadeh. “Mūziyi Āstāni Quds”, ۳۶.

[۹۰] Jawad Naimi, ʿishqi Hashtum (Mashad: Bonyadi PajuheshhayiEslami, 2006), 22, 27; Azghadi, Razavi va Chand Shiʿri Digar bi Lahjiyi Mashhadī, ۲۷, ۳۶, ۳۸.

[۹۱] Marzolph, “From Mecca to Mashhad: The narrative of an illustrated Shi‘i pilgrimage scroll from the Qajar period”, ۲۴.

[۹۲] Musavi Esfahani, “Rūznāmiyi Safari Mashhad, Makki va ʿAṭabāt”, ۴۸۹; Abolfazl Hesayati Fakhrdavud, Zaʾiri Ṭūs Salām: Rivāyatī az Pāʾyīz (Mashhad: Bonyade Pajuheshhaye Eslami, 2012), 50.

[۹۳] Azghadi, Madāyihi Razavi va Chand Shiʿri Digar bi Lahjiyi Mashhadī, ۲۹, ۳۱, ۳۶.

[۹۴] Diana Young, “The Colours of Things,” In Handbook of Material Culture, Edited by Christopher Tilley et al (London: Sage, 2006), 173.

[۹۵] Ibid., 174.

[۹۶] McDannell, Material Christianity: Religion and Popular Culture in America, ۳۰.

[۹۷] Eshaghi, “To Capture a Cherished Past: Pilgrimage Photography at Imam Rida’s Shrine, Iran”,  ۲۸۲.

[۹۸] Ibid.

[۹۹] شمایل شناسی را «مطالعه و تفسیر موضوع یک تصویر» تعریف کرده‌اند. نگاه کنید به:

Maniura, “Icon/image”, ۵۲.

[۱۰۰] درباره شمایل‌ها در آذربایجان نگاه کنید به:

Jerzy Rohozinski, “Healing and foretelling practices in Azerbaijan,” ISIM Newsletter ۱۲ (۲۰۰۳).

[۱۰۱] اهل سنت نیز شمایل‌ها را گرامی می دارند. نگاه کنید به:

Paulo G. Pinto, “Pilgrimage, Commodities, and Religious Objectification: The Making of Transnational Shiism between Iran and Syria,” Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East ۲۷:۱ (۲۰۰۷), ۱۱۰.

[۱۰۲] JoAnn D’Alisera, “I ♥ Islam: Popular Religious Commodities, Sites of Inscription, and Transnational Sierra Leonean Identity,” Journal of Material Culture ۶:۱ (۲۰۰۱), ۸۹-۱۰۸

[۱۰۳] Ibid.

[۱۰۴] Barbara Daly Metcalf, Making Muslim Space in North America and Europe (Berkeley: University of California Press, 1996).

[۱۰۵] JoAnn D’Alisera, “Icons of Longing: Homeland and Memory in the Sierra Leonean Diaspora,” PoLar: The Political and Legal Anthropology Review ۲۵:۲ (۲۰۰۲), ۷۵

[۱۰۶] Pierre Nora, “Between Memory and History: Les Lieux de Memoire” Representations (۱۹۸۹) ۲۷: ۷-۲۵.

[۱۰۷] David Morgan, Visual Piety: A History and Theory of Popular Religious Images (Berkeley: California University Press, 1999).

[۱۰۸] Ibid., 7.

[۱۰۹] Ibid., 8.

[۱۱۰] Morgan, The Sacred Gaze: Religious Visual Culture in Theory and Practice, ۳.

[۱۱۱] Ibid., 3.

[۱۱۲] McDannell, Material Christianity: Religion and Popular Culture in America,۱.

[۱۱۳] Ibid, 2.

[۱۱۴] Sally M. Promey, “The Public Display of Religion,” In The Arts of Democracy, Edited by Casey Blake (California: University of California Press, 2001), 37.

[۱۱۵] D’Alisera, “Public Spaces/Muslims Places: Locating Sierra Leonean Muslim Identity in Washington, D. C.”, ۱۰۶.