اندیشه ی فقهی ابن ابی عقیل و مکتب متکلمان متقدم[۱] امامیه

نویسنده: دکتر احمد پاکتچی

ابن ابی عقیل عمانی، فقیه متقدم امامی و یکی از دو فقیهی که در تاریخ امامیه با نام “قدیمین” شناخته شده اند، شخصیتی پراهمیت در فقه است که اغلب به عنوان نقطه ی آغازی برای فقه اجتهادی امامیه معرفی شده است. از منابع شرح حال ابن ابی عقیل دانسته می شود که وی جز فقه در کلام نیز دستی فراز داشته است و در واقع باید او را در شمار پیوستگان به مکتبی از متکلمان امامیه قلمداد کرد که در سال های انتقال از سده ی ۳ به ۴ق بنیان نهاده شده بود.

از میان رفتن آثار ابن ابی عقیل و به فراموشی سپرده شدن بافتاری که وی اندیشه های خود را در آن بافتار تبیین نموده بود، موجب شده است تا نه تنها برای متأخران که حتی برای عالمان مکتب حله که فاصله ی زمانی کمتری از وی داشته اند، اندیشه های او چندان قابل درک نباشد. با وجود آن که ابن ابی عقیل پس مدت ها کم توجهی در فضای مکتب حله با دیده ی اهمیت نگریسته می شد، اما آنچه بیشتر در نظر حلیان جلوه می کرد، آراء فقهی ابن ابی عقیل و نه عمق اندیشه ی فقهی او بود. در واقع دستیابی به آراء از طریق آثاری که از ابن ابی عقیل تا عصر حلیان برجای مانده بود، کمابیش امکان پذیر بود، اما برای درک اندیشه، بازیابی بافتار و گفتمان آن عصر ضرورتی اجتناب ناپذیر بود که تنها از طریق صفحات آثار برجای مانده ممکن نمی نمود.

در این مقاله کوشش شده است تا با استفاده از تعلق مکتبی ابن ابی عقیل به مکتب متکلمان امامی نیمه ی نخست سده ی چهارم هجری، زمینه ای برای تحلیل موضع گیری بازمانده و بازسازی اندیشه های اساسی ابن ابی عقیل صورت گیرد، اما باید به این واقعیت نیز توجه داشت که این مکتب متکلمان، فارغ ازمباحث فقهی، خود نیز به عنوان یک مکتب کلامی هنوز آن گونه که شاید مورد مطالعه قرار نگرفته است.

الف. زمینه های اندیشه فقهی در مکتب:

دهه‌های‌ گذار از سده ی ۳ به‌ ۴ق‌ که‌ با دوره ی غیبت‌ صغری‌ مصادف‌ بود، در تاریخ‌ اندیشه ی دینی امامیه‌ برهه ی حساسی‌ به‌ شمار می‌رفت‌. در این‌ دوره‌، پس از دوره ای فترت و برچیده شدن محافل کلام متقدم امامی به راهبری کسانی چون هشام بن حکم،‌ تنها مکتب‌ بنی‌نوبخت‌ و در رأس‌ آن‌ ابوسهل‌ نوبختی‌ بود که‌ توانست‌ یک‌ نظام‌ فراگیر کلامی‌ را عرضه‌ کند که‌ بر پاسخگویی‌ حملات‌ متکلمان‌ مخالف‌ توانا باشد. این‌ مهم‌ در توان‌ ابوسهل‌ نوبختی‌ بود که‌ این‌ جمله‌ را در کلام‌ خود شعار ساخته‌ بود: «مسائل‌ دینی‌ همگی‌ با استدلال‌ است‌ که‌ شناخته‌ می‌شوند» (إنّ‌ أمر الدین‌ کلّه‌ بالاستدلال‌ یُعرف: ابوسهل نوبختی، قطعه بازمانده‌ ازالتنبیه‌، ۹۲) و همین‌ نقش‌ اساسی‌ ابوسهل‌ بود که‌ موجب‌ شد تا نویسندگان‌ امامی‌ او را «شیخ‌ المتکلمین‌» خوانند (طوسی‌، الفهرست‌، ۱۲؛ نجاشی‌، الرجال، ۳۱).

افزون‌ بر پیگیری‌ حرکت‌ ابوسهل‌ در خاندان‌ او و پدید آمدن‌ متکلمانی‌ برجسته‌ از آل‌نوبخت‌ چون‌ حسن‌ بن‌ موسی‌ نوبختی‌، باید توجه‌ داشت‌ که‌ این‌ حرکت‌ با شتاب‌ در مراکز گوناگون‌ تشیع‌ پی‌ گرفته‌ شد و محافل‌ امامیه‌ پس‌ از چندی‌ فترت‌ در گفت‌وگوهای‌ کلامی‌، دگربار به‌ مباحث‌ کلامی‌ روی‌ آوردند. در طی‌ سه‌ نسل‌، ظهور شخصیت‌هایی‌ چون‌ ابن‌قبه‌ رازی‌، ابوالطیب‌ رازی‌، ابن‌مملک‌ اصفهانی‌، ابن‌عبدک‌ گرگانی‌، ابومنصور صرام‌ نیشابوری‌، ابوالحسین‌ سوسنگردی‌، ابوالاحوص‌ مصری‌ و ابن‌ابی‌عقیل‌ عمانی‌ گواهی‌ بر چنین‌ تحولی‌ در محافل‌ امامیه‌ است‌؛ اما باید توجه‌ داشت‌ که‌ گزارش‌های‌ اندک‌ در باره ی باورهای‌ این‌ متکلمان‌ هنوز مورد تحلیل‌ کافی‌ قرار نگرفته‌ است‌ (برای یادداشت هایی، نک: فان اس، «کلام»، ۲/ ۶۳۸، ۴/ ۲۴۵؛ برای کلیت مکتب، نک: پاکتچی، «امامیه»، ۱۶۴-۱۶۵).

به‌ هر تقدیر، تعالیم‌ مکتب‌ کلامی‌ ابوسهل‌ نوبختی‌ از طریق‌ شاگردانش‌، چون‌ ناشئ اصغر، ابوالمظفر بلخی‌ و شاگرد او طاهر به‌ شیخ‌ مفید انتقال‌ یافت‌ و بدین‌ ترتیب‌ در شکل‌گیری‌ یکی‌ از مهم‌ترین‌ مکاتب‌ کلامی‌ شیعه‌ تأثیر نهاد (طوسی‌، الفهرست‌، ۸۹- ۹۰، ۱۶۹؛ نجاشی، الرجال‌، ۲۰۸، ۴۲۲).

الف-۱. ابوسهل‌ نوبختی‌ و زیربنای اندیشه ی فقهی مکتب

ابوسهل‌ نوبختی‌ (د ۳۱۱ق) که‌ به‌ درستی‌ نمی‌دانیم‌ چگونه‌ کلام‌ امامیه‌ را از پیشینیان‌ خود به‌ امانت‌ برد، تعالیم‌ پایه‌ای‌ مذهب‌ را در کالبد یک‌ نظام‌ کلامی‌ مدون‌ ساخت‌؛ نظامی‌ که‌ از نظر زبان‌ گفتار در تعریف‌ و استدلال‌، و نیز از حیث‌ پردازش‌ مباحث‌ و باب‌بندی‌ با نظام‌ آن‌ روز معتزله‌ هماهنگی‌ داشت‌ و بی‌تردید برخورد نزدیک‌ او با معتزلیانی‌ چون‌ ابوعلی‌ جبایی‌ در این‌ بی‌تأثیر نمی‌تواند بود. اما این‌ پرسش‌ در میان‌ است‌ که‌ کلام‌ ابوسهل‌ فراتر از همزبانی‌ و هماهنگی‌ عمومی‌، از نظر محتوایی‌ تا چه‌ حد با کلام‌ معتزلی‌ پیوند دارد. عناوین‌ آثار ابوسهل‌ در مباحث‌ مختلف‌ کلامی‌ نشان‌ می‌دهد که‌ او جز در مباحث‌ امامت‌، در بسیاری‌ مسائل‌ با تعالیم‌ معتزله‌ توافق‌ کلی‌ دارد و چند مورد از نظرات‌ حکایت‌ شده‌ از بنی‌نوبخت‌ در اوائل‌ المقالات‌ شیخ‌ مفید نیز تأییدی‌ بر این‌ برداشت‌ دارد (مثلا اوائل، ۷۱- ۷۲، ۹۶- ۹۸؛ نیز مادلونگ، «قاسم رسی»‌، ۱۵-۱۶).

باید گفت متکلمان‌ متقدم‌ معتزله‌، در سده‌های دوم‌ و سوم‌ هجری در کنار آموزش های کلامی‌، دانش‌ فقه‌ را از نظر دور نداشته‌، در بررسی های خود شیوه‌های استدلال‌ فقهی‌ و مبانی‌ اصولی‌ فقه‌ را نیز به‌ بحث‌ نهاده‌اند. آنان‌ تا میانه ی سده ی ۳ق‌/۹م‌، با وجود گرایش‌ عقلی‌ خود در مسائل‌ کلامی‌، در نظام‌ فقهی‌ بسیار «نص‌گرا» بودند و در آثار متعدد خود اصحاب‌ رأی و قیاس‌ را مورد حمله‌ قرار می‌دادند (پاکتچی، «اجتهاد»، ۶۰۱). روش‌ عمومی‌ متقدمان‌ معتزله‌ که‌ در آن‌ روزگار به‌ «استخراج‌» شهرت‌ یافته‌ بود، عبارت‌ از آن‌ بود که‌ ادله ی فقهی‌ و منابع‌ الزام‌ آور شرعی‌ را در کتاب‌ و خبرِ «قاطع‌ عذر» محدود کرده‌ و در دیگر مسائل‌، بدون‌ روی آوردن‌ به‌ شیوه‌هایی‌ چون‌ عمل‌ به‌ اخبار غیر ثابت‌، اجماع‌، یا رأی و قیاس‌، شرع‌ را در آن‌ باره‌ ساکت‌ شمرده‌، بر پایه ی دلیل‌ عقل‌ به‌ مفهومی‌ خاص‌، به‌ اصل‌ کلی‌ اطلاق‌ تمسک‌ می‌کردند (ابوالحسین‌ بصری، المعتمد، ۷۵۳).

در بازگشت به سخن از اندیشه ابوسهل باید گفت وی در راستای زمینه سازی برای مباحث‌ زیربنایی‌ فقه‌، آثاری تألیف‌ کرده‌ بود که‌ عنوان‌ آنها در سیاهه ی آثار او به‌ ثبت‌ رسیده‌ است‌؛ وی در این‌ آثار خود عمدتاً بر نفی‌ رأی و قیاس‌ در استنباط احکام‌ شرعی‌ تکیه‌ کرده‌ که‌ در آن‌ روزگار موضعی‌ مشترک‌ با غالب‌ متکلمان‌، به‌ خصوص‌ معتزله‌ به‌ شمار می‌آمده‌ است‌. ردیه‌های ابوسهل‌ که‌ از یک‌ سو شافعیان‌ پایبند به‌ قیاس‌ را مخاطب‌ خود قرار داده‌ و از سویی‌ دیگر حنفیان‌ رأی را به‌ نقد گرفته‌ است‌، نشان‌ می‌دهد که‌ ابوسهل‌ در اندیشه ی فقهی‌ خود کاملاً به‌ دیدگاه‌های معتزلیان‌ متقدم‌ نزدیک‌ شده‌ و به‌ عکس‌ از مواضع‌ متکلمان‌ کهن‌ امامیه‌ دوری گزیده‌ است‌.

این‌ پرسش‌ که‌ ژرفای شناخت‌ ابوسهل‌ از آموزش‌های متکلمان‌ کهن‌ امامیه‌ و به‌ خصوص‌ از تعالیم‌ مکتب‌ هشام‌ بن‌ حکم‌ تا چه اندازه‌ بوده‌، به‌ دشواری قابل‌ پاسخ‌ گفتن‌ است‌، اما این‌ امر به‌ خوبی‌ دانسته‌ است‌ که‌ ابوسهل‌ همچون‌ اندیشه‌های کلامی‌، در اندیشه ی فقهی‌ نیز خود را از قید پیروی از سنت‌ متکلمان‌ پیشین‌ رها سازد و مستقل‌ از آنان‌ مسیر راه‌ خود را ترسیم‌ نموده‌ است‌. در مقایسه‌ای میان‌ دیدگاه‌های ابوسهل‌، متکلمان‌ مکتب‌ هشام‌ بن‌ حکم‌ و متکلمان‌ متقدم‌ معتزله‌ آشکارا می‌توان‌ دریافت‌ که‌ اندیشه ی فقهی‌ ابوسهل‌، به‌ معتزله‌ نزدیکتر بوده‌ است‌. نمونه بارز، دوری او از مواضع‌ مکتب‌ هشام‌ بن‌ حکم‌ و نزدیکی‌ او به‌ افکار معتزله‌، برخورد او با کاربرد قیاس‌ فقهی‌ است‌ که‌ وی مطلقاً با حجیت‌ آن‌ مخالف‌ بوده‌ است‌.

عناوین‌ آثار ابوسهل‌ در نقض‌ رأی و قیاس‌ که‌ در سیاهه ی تألیفات‌ او به‌ چشم‌ می‌آید، از این‌ قرار است‌:

۱. ابطال‌ القیاس‌ که‌ ابن‌ندیم‌ بدون‌ افزودن‌ توضیحی‌، از آن‌ یاد کرده‌ است‌ (ابن ندیم، الفهرست، ۲۲۵).

۲. نقضی‌ بر کتاب‌ اثبات‌ القیاس‌ یا کتاب‌ اجتهاد الرأی عیسی‌ بن‌ ابان‌ که‌ از فقیهان‌ نظریه‌پرداز اصحاب‌ رأی در سده ی سوم‌ هجری بوده‌ و نظریه‌های او در کتب‌ اصولی‌ حنفیه‌ با دیده‌ اهمیت‌ نگریسته‌ شده‌ است‌ (ابن‌ندیم‌، همانجا؛ نجاشی، الرجال‌، ۳۲؛ قس‌: ابن‌ندیم، همان‌، ۲۵۸).

۳. نقضی‌ بر ابن‌راوندی در اجتهاد الرأی که‌ ابوسهل‌ در آن‌ ابن‌راوندی شخصیت‌ رازآمیز گریخته‌ از معتزله‌ را مخاطب‌ نقد خود نهاده‌ است‌ (نک: ابن‌ندیم، همان‌، ۲۲۵؛ به‌ نقل‌ از او، طوسی‌، الفهرست‌، ۱۳).

ابن‌راوندی متکلمی‌ برخاسته‌ از مکتب‌ معتزله‌ است‌ که‌ به‌ الحاد متهم‌ شد؛ وی برهه‌ای از زندگی‌ علمی‌ خود را به‌ عنوان‌ عالمی‌ امامی‌ سپری کرده‌ و حلقه‌ای خاص‌ را در محیط امامیه‌ دایر کرده‌ بود (نک: زریاب، «ابن‌راوندی»، ۵۳۴ به بعد). از جمله‌ گفتنی‌ است‌ که‌ وی از مدافعان‌ با حرارت‌ عمل‌ به‌ اجتهاد الرأی بود و در کتابی‌ با عنوان‌ اجتهاد الرأی در تقویت‌ مبانی‌ عمل‌ به‌ رأی کوشیده‌ بود و این‌ همان‌ اثری است‌ که‌ ابوسهل‌ به‌ نقض‌ آن‌ برخاسته‌ است‌. اقدام‌ ابوسهل‌ به‌ نقض‌ دیدگاه‌های ابن‌راوندی در باب‌ اجتهاد الرأی نشان‌ می‌دهد که‌ انگیزه ی مخالفت‌های او با قیاس‌ و رأی، تنها معارضه‌ با روش‌های معمول‌ در مذاهب‌ دیگر نبوده‌ و نگرانی‌هایی‌ از محافل‌ درون‌ مذهب‌، او را بر تبیین‌ مواضع‌ مذهب‌ نسبت‌ به‌ رأی و قیاس‌ برمی‌انگیخته‌ است‌. این‌ امکان‌ وجود دارد که‌ دیدگاه‌های ابن‌راوندی در زمان‌ ابوسهل‌، مورد توجه‌ برخی‌ از محافل‌ امامی‌ بوده‌ و همین‌ نکته‌ اسباب‌ نگرانی‌ ابوسهل‌ را فراهم‌ آورده‌ بوده‌ است‌.

برخی‌ از تحلیل‌گران‌ با تکیه‌ بر موضع‌ رأی‌ستیز ابوسهل‌ از یک‌ سو و مبارزه ی ظاهریان‌ بغداد با رأی فقهی‌ که‌ یک‌ نسل‌ پیش‌ از ابوسهل‌ آغاز گشته‌ بود، چنین‌ برداشت‌ کرده‌اند که‌ ابوسهل‌ در اندیشه ی فقهی‌ خود به‌ مذهب‌ ظاهری که‌ توسط ابن‌داوود اصفهانی‌ و پس‌ از او ابن‌داوود و ابن‌مغلس‌ در بغداد تبلیغ‌ می‌شد، گرایش‌ یافته‌ باشد (قس‌: ماسینیون‌، «مصائب حلاج»، ۱/ ۳۶۰؛ اقبال، خاندان نوبختی‌، ۱۱۳). اما این‌ تحلیل‌ قدری سطحی‌ به‌ نظر می‌رسد و در تحلیلی‌ عمیق‌تر می‌توان‌ دریافت‌ که‌ اندیشه ی ابوسهل‌، اندیشه ی معتزلی‌ و اندیشه ی داوود ظاهری طیف‌های گوناگونی‌ از یک‌ نوع‌ اندیشه ی فقهی‌ بوده‌اند که‌ مخالفت‌ با رأی و قیاس‌ از مشخصه‌های بارز آن‌ بوده‌ است‌.

در راستای سخن‌ از فعالیت‌های اصولی‌ ابوسهل‌ که‌ بار دیگر چهره ی ردیه‌نویسی‌ به‌ خود گرفته‌ است‌، باید به‌ عنوان‌ اثر دیگری از آثار یافت‌ نشده ی او با عنوان‌ «نقض‌ رساله الشافعی‌» اشاره‌ کرد که‌ ابن‌ندیم‌ در سیاهه ی آثار ابوسهل‌ از آن‌ یاد کرده‌ است‌ (ابن‌ندیم‌، همانجا؛ به‌ نقل‌ از او، طوسی‌، الفهرست‌، ۱۳). متن‌ مورد انتقاد او در این‌ ردیه‌، کتاب‌ پرآوازه ی الرساله از محمد بن‌ ادریس‌ شافعی‌ است‌ که‌ شافعی‌ حدود یک‌ قرن‌ پیش‌ از ابوسهل‌، در آن‌ دستگاهی‌ مدون‌ از اندیشه ی فقهی‌ و اصول‌ اجتهاد را بیان‌ کرده‌ است‌ و انتظار می‌رود که‌ در آن‌، ابوسهل‌ به‌ رد دیدگاه‌های شافعی‌ به‌ خصوص‌ در باب‌ حجیت‌ قیاس‌ و شاید نقد نظریات‌ او در باره ی اجماع‌ پرداخته‌ باشد.

در سخن‌ از رویکرد ابوسهل‌ نوبختی‌ به‌ مباحث‌ الفاظ، باید گفت‌ مبحث‌ عموم‌ و خصوص‌ که‌ در عصر وی یکی‌ از بحث‌انگیزترین‌ مباحث‌ اصولی‌ مورد بحث‌ در محیط عراق‌ بوده‌، از سوی ابوسهل‌ نیز مورد توجه‌ قرار گرفت‌ و زمینه ی یکی‌ از تألیفات‌ وی با همین‌ عنوان‌ «الخصوص‌ و العموم‌ …» بوده‌ است‌ (طوسی‌، الفهرست‌، ۱۲؛ نجاشی، الرجال‌، ۳۲، که‌ در هر دو مأخذ عنوان‌ کامل‌ آن‌ به‌ صورت‌ کتاب‌ الخصوص‌ و العموم‌ و الاسماء و الاحکام‌ آمده‌ است‌؛ برای رابطه ی تاریخی‌ بین‌ دو مبحث‌ عموم‌ و خصوص‌ و اسماء و احکام‌، نک: مفید، اوائل‌، ۹۸-۹۹). با وجود آنکه‌ اکنون‌ هیچ گونه‌ آگاهی‌ مستقیم‌ از مضمون‌ این‌ کتاب‌ در اختیار ما نیست‌، اما به‌ توجه‌ به‌ مختصات‌ تاریخی‌ که‌ ابوسهل‌ در آن‌ قرار گرفته‌ است‌ و با تکیه‌ بر دانسته‌ها در باره ی رابطه ی اندیشه‌های او با معتزله‌ و ظاهریه‌ از یک‌ سو و با اندیشه ی شافعی‌ در الرساله‌، می‌توان‌ تا اندازه‌ای به‌ محتوای این‌ کتاب‌ راه‌ یافت‌.

با نگاهی‌ مقایسه‌ای و برونی‌ به‌ این‌ مسأله‌، باید گفت‌ که‌ محمد بن‌ ادریس‌ شافعی‌ حدود یک‌ سده‌ پیشتر بحث‌ نظری گسترده‌ای در باب‌ عموم‌ و خصوص‌ در کتاب‌ الرساله مطرح‌ کرده‌ بوده‌ که‌ این‌ کتاب‌ خود مورد توجه‌ ابوسهل‌ قرار داشته‌ و وی ردیه‌ای بر آن‌ پرداخته‌ بوده‌ است‌. در طیف‌های نزدیک‌ به‌ ابوسهل‌، نخست‌ باید به‌ داوود اصفهانی‌ (د ۲۷۰ق‌) اشاره‌ کرد که‌ ویژگی‌ تکیه‌ بر ظواهر کتاب‌ و سنت‌ در روش‌ فقه‌ او، نیاز به‌ ریزبینی‌ در باره ی مباحث‌ لفظی‌ را افزایش‌ داده‌ و انگیزه ی تألیف‌ کتابی‌ مستقل‌ در باب‌ الفاظ عام‌ و خاص‌، با عنوان‌ کتاب‌ الخصوص‌ و العموم‌ را برای او فراهم‌ آورده‌ بود (برای این‌ اثر، نک: ابن‌ندیم، الفهرست‌، ۲۷۲). در ادامه ی همین‌ موج‌ بود که‌ یکی‌ از عالمان‌ معاصر ابوسهل‌ از شافعیان‌، یعنی‌ ابواسحاق‌ مروزی نیز اثری با همین‌ عنوان‌ تألیف‌ نمود (همان، ۲۶۶؛ برای اثری در همین‌ زمینه‌ از ابن‌راوندی، ابن‌ندیم، همان‌، ۲۱۷). به‌ عنوان‌ تتمه‌ای بر این‌ سخن‌، باید به‌ کتابی‌ با عنوان‌ الخصوص‌ و العموم‌ اشاره‌ کرد که‌ در ادامه ی تعالیم‌ ابوسهل‌، توسط شاگرد و خویشاوند او، حسن‌ بن‌ موسی‌ نوبختی‌ تألیف‌ شده‌ بوده‌ است‌ (برای این‌ اثر و نیز اثری از وی در باب‌ حجیت‌ خبر واحد، نک: نجاشی‌، الرجال، ۶۳؛ برای شرح‌ حال‌ و آثار دیگر وی، نک: طوسی‌، الفهرست‌، ۴۶).

الف-۲. اندیشه ی فقهی ابن‌قبه رازی

آنچه‌ از نگاه‌ یک‌ مورخ‌، امری شگفت‌انگیز به‌ نظر می‌رسد، آن‌ است‌ که‌ چگونه‌ پس‌ از یک‌ دوره ی بلند فترت‌ در اندیشه ی کلامی‌ امامی‌، بی‌درنگ‌ پس‌ از ظهور ابوسهل‌ نوبختی‌ بدون‌ آنکه‌ نسلی‌ سپری شود، هم‌اندیشان‌ او از مراکز گوناگون‌ جهان‌ تشیع‌ نمود یافته‌ و هر یک‌ سهمی‌ را در پایگیری این‌ مکتب‌ ایفا نموده‌اند. همزمانی‌ این‌ شخصیت‌ها گاه‌ به‌ اندازه‌ای است‌ که‌ نامی‌ جز هم‌اندیش‌ بر این‌ افراد اطلاق‌ نتوان‌ کرد و نباید تصور نمود که‌ تعالیم‌ این‌ مکتب‌، از طریق‌ آموزش‌ مستقیم‌ از ابوسهل‌ به‌ معاصران‌ وی گسترش‌ یافته‌ است‌؛ بلکه‌ چنین‌ می‌نماید که‌ در محافل‌ گوناگون‌ امامیه‌، نارسا بودن‌ تعالیم‌ اصحاب‌ حدیث‌ چهره‌ای آشکار به‌ خود گرفته‌ و امامیانی‌ که‌ در معرض‌ حملات‌ مذاهب‌ گوناگون‌ قرار داشته‌اند، جبراً نیاز به‌ تجدید نظری در روش‌ اندیشه ی مذهبی‌ خود داشته‌اند. بر این‌ پایه‌، باید ابوسهل‌ را مبتکر یک‌ دستگاه‌ کلامی‌ بازسازی شده‌ تلقی‌ کرد و به‌ این‌ نکته‌ نیز اذعان‌ داشت‌ که‌ شرایط تاریخی‌ برای ظهور چنین‌ اندیشه‌هایی‌ کاملاً فراهم‌ شده‌ بوده‌ است‌.

یکی‌ از شخصیت‌های برجسته‌ و صاحب‌ نقش‌ در مراکز فرهنگی‌ ایران‌، ابوجعفر محمد بن‌ عبدالرحمن‌ ابن‌قبه رازی (د قبل‌ ۳۱۹ق‌)، متکلم‌ امامی‌ اهل‌ ری و از معاصران‌ ابوسهل‌ نوبختی‌ است‌ که‌ در آغاز بر مذهب‌ اعتزال‌ بوده‌ و سپس‌ به‌ مذهب‌ امامیه‌ راه‌ یافته‌ است‌ (نک: نجاشی‌، الرجال، ۳۷۵). بخش‌ مهمی‌ از فعالیت‌ علمی‌ ابن‌قبه‌ در حوزه ی کلام‌ و آن‌ بخش‌ نیز متمرکز بر مسأله ی امامت‌ بوده‌ است‌ (برای فهرست‌ آثار، نک: طوسی‌، الفهرست‌، ۱۳۲؛ نجاشی، الرجال‌، ۳۷۵)؛ اما در اوراق‌ نوشته‌های برجای مانده‌ از وی در باب‌ امامت‌، مضامینی‌ پراهمیت‌ دیده‌ می‌شود که‌ می‌تواند ابعاد اندیشه ی فقهی‌ ابن‌قبه‌ و حتی‌ در مقایسه‌ با دیدگاه‌های دیگر نمایندگان‌ مکتب‌ متکلمان‌، در حدی گسترده‌تر اندیشه ی فقهی‌ این‌ مکتب‌ را آشکار سازد.

نظریه‌های برجای مانده‌ از ابن‌قبه رازی در باب‌ اصول‌ فقه‌، در زمینه‌های مهم‌ و بحث‌انگیزی مانند حجیت‌ اخبار آحاد، حجیت‌ اجماع‌ و حجیت‌ قیاس‌ و رأی است‌.

در باب‌ اخبار آحاد، به‌ شیوه‌ای قابل‌ انتظار از متکلمانی‌ که‌ در اندیشه‌ به‌ معتزلیان‌ متقدم‌ نزدیک‌ بوده‌اند، نقد اخبار و قول‌ به‌ عدم‌ حجیت‌ اخبار آحاد در کلام‌ ابن‌قبه رازی دیده‌ می‌شود؛ وی در مباحث‌ پراکنده ی خود، آنگاه‌ که‌ رشته ی سخن‌ به‌ اخبار آحاد کشیده‌ شده‌، از ضعف‌ اخبار گفت‌وگو کرده‌، بر رواج‌ اخبار دروغین‌ از ائمه‌ (علیهم السلام) تکیه‌ نموده‌ و سرانجام‌ بر این‌ امر تصریح‌ داشته‌ است‌ که‌ خبر واحد موجب‌ علم‌ نیست‌ (ابن‌قبه‌، «نقض‌ الاشهاد»، ۱۱۰). محقق‌ حلی‌ در نقلی‌ از ابن‌قبه‌ در همین‌ زمینه‌، یادآور شده‌ که‌ وی اساساً تعبد به‌ خبر واحد را عقلاً غیرجائز می‌دانسته‌ است‌ (محقق‌ حلی‌، معارج‌، ۱۴۱). در گام‌ پسین‌، به‌ عنوان‌ معیاری در تمییز احادیث‌ و پذیرش‌ خبری به‌ عنوان‌ خبر موجب‌ علم‌، ابن‌قبه‌ نظریه ی اجماع‌ بر خبر را مطرح‌ نموده‌ است‌ (ابن‌قبه‌، همانجا)؛ این‌ نظریه‌ بر مبنای چنین‌ فکری بنا نهاده‌ شده‌ که‌ اجماع‌ طایفه‌ بر مضمون‌ خبر، ضعف‌ استنادی آن‌ را جبران‌ می‌نماید و این‌ اندیشه‌، ریشه‌ در در روایات‌ و شیوه‌های ارائه‌ شده‌ در سده ی پیشین‌، دارد که‌ شاخص‌ آن‌ مقبوله ی عمر بن‌ حنظله‌ است‌ (پاکتچی‌، «اجماع‌»، ۶۲۹). نظریه ی جبران‌ ضعف‌ اخبار آحاد با اجماع‌ در اوایل‌ سده ی چهارم‌، در میان‌ حدیث‌گرایان‌ نیز مطرح‌ بوده‌ (همانجا) و تنها در آثار متکلمان‌، شکلی‌ مدون‌تر به‌ خود گرفته‌ است‌.

مطرح‌ شدن‌ اجماع‌ امت‌ به‌ عنوان‌ حجت‌، در اوایل‌ سده ی چهارم‌ هجری در برخی‌ از آثار متکلمان‌ امامی‌ دیده‌ می‌شود و این‌ اندیشه‌ در نوشته‌های ابن‌قبه ی رازی نیز بازتاب‌ یافته‌ است‌ (ابن‌ قبه‌، همان‌، ۱۲۵؛ نیز نظری مشابه‌ از ابن‌ رستم‌ طبری، نک: ابن‌رستم‌، المسترشد، ۱۳۶)؛ اما باید توجه‌ داشت‌ که‌ تمام‌ موارد یاد شده‌ از موضعی‌ کلامی‌ و احتجاجی‌ ابراز گردیده‌اند و در باره ی اینکه‌ اجماع‌ امت‌ در فقه‌ متکلمان‌، کاربرد عملی‌ یافته‌ باشد، باید به‌ جد تردید کرد.

در سخن‌ از روش‌های اجتهادی، نمونه‌ای صریح‌ از برخورد جدلی‌ِ متکلمان‌ آن‌ روزگار با مسأله رأی و قیاس‌ را می‌توان‌ در اوراق‌ برجای مانده‌ از آثار ابن‌ قبه‌ بازیافت‌ (ابن‌قبه‌، همان‌، ۹۹، ۱۰۹، ۱۱۳)، اما او همچون‌ برخی‌ دیگر از متکلمان‌ آن‌ عصر نوشته مستقلی‌ در باب‌ رد رأی و قیاس‌ نداشته‌ است‌.

در این‌ باره‌ از نوشته‌های دیگر متکلمان‌ امامی‌ ایران‌، باید به‌ تألیفاتی‌ چون‌ کتاب‌ فی‌ ابطال‌ القیاس‌ اثر ابومنصور صرّام‌ نیشابوری و اثری با همین‌ عنوان‌ از ابومحمد یحیی‌ علوی نیشابوری اشاره‌ کرد که‌ اکنون‌ آثاری دست‌ نایافتنی‌اند (طوسی‌، الفهرست‌، ۱۷۹، ۱۹۰؛ نجاشی‌، الرجال، ۴۴۲).

ب. ابن‌ابی‌عقیل‌ شاخص فقاهت در‌ مکتب‌ متکلمان‌

نگاهی‌ به‌ زندگی‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ ابومحمد حسن‌ بن‌ علی‌ حذاء معروف‌ به‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ عمانی‌ از فقیهان‌ و متکلمان‌ امامیه‌ که‌ در دهه‌های آغازین‌ سده ی چهارم‌ هجری می‌زیسته‌ است‌. در باره ی زندگی‌ او تقریباً هیچ‌ گزارشی‌ به‌ دست‌ نرسیده‌ است‌. نجاشی‌ در رجال‌ خود، جز نام‌ و نسب‌ چیزی از زندگی‌ شخصی‌ وی نیاورده‌ (نجاشی، الرجال، ۴۸) و طوسی‌ که‌ در دو موضع‌ از الفهرست‌ از او یاد کرده‌، نام‌ پدر و کنیه او را به‌ گونه‌ای متفاوت‌ ضبط کرده‌ است‌ (طوسی‌، الفهرست‌، ۵۴، ۱۹۴؛ نیز همو، الرجال‌، ۴۷۱: ابوعلی‌ حسن‌ بن‌ عیسی‌). شیخ‌ طوسی‌ او را از متکلمان‌ بزرگ‌ امامیه‌ شمرده‌ (طوسی‌، الفهرست‌، ۱۹۴، قس‌: همان‌، ۵۴) و نجاشی‌ ضمن‌ اشاره‌ به‌ ستایش‌های مکرر شیخ‌ مفید از وی، خود او را فقیه‌ و متکلمی‌ مورد وثوق‌ شمرده‌ است‌ (نجاشی، الرجال‌، ۴۸).

در باره ی دوره ی زندگی‌ و زمان‌ درگذشت‌ او، اطلاعی‌ به‌ ثبت‌ نرسیده‌ است‌، ولی‌ از آنجا که‌ ابن‌قولویه‌ قمی‌ (د ۳۶۸ یا ۳۶۹ق‌) از وی اجازه ی روایت‌ داشته‌، می‌توان‌ او را قدری اقدم‌ از ابن‌قولویه‌ دانست‌ و دوره ی درخشش‌ علمی‌ او را به‌ هر حال‌ در نیمه ی اول‌ سده ی چهارم‌ هجری دانست‌ (در باره ی این‌ روایت‌، نک: نجاشی، الرجال‌، ۴۸).

در منابع‌ هیچ‌ اشاره‌ای به‌ موطن‌ و مسکن‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ نیز دیده‌ نمی‌شود. نسبت‌ عمانی‌ وی نشان‌ می‌دهد که‌ وی اصالتاً باید از مردم‌ عُمان‌ یا عَمّان‌ بوده‌ باشد، اما تعیین‌ یکی‌ از این‌ دو نیازمند قراین‌ است‌. مقدسی‌ در گزارشی‌ که‌ از وضع‌ مذاهب‌ در عمان‌ و اردن‌ چند دهه‌ پس‌ از ابن‌ابی‌عقیل‌ به‌ دست‌ داده‌، یادآور شده‌ که‌ هم‌ در عُمان‌ و هم‌ در عَمّان‌، جماعتی‌ از شیعه‌ می‌زیسته‌اند (مقدسی‌، احسن‌ التقاسیم‌، ۹۰-۹۱، ۱۵۳). برخی‌ از محققین‌ نسبت‌ عُمانی‌ را در این‌ بین‌ ترجیح‌ نهاده‌اند (مثلاً نک: ضبط شبیری در تصحیح‌ رجال‌ نجاشی، الرجال‌، ۴۸). در صورت‌ پذیرش‌ این‌ احتمال‌، باید در نظر داشت‌ که‌ به‌ گفته ی مقدسی‌، در آن‌ عصر، ظاهریان‌ داوودی نیز در عمان‌ نفوذی داشته‌اند (مقدسی، همان‌، ۹۱).

فارغ‌ از اصالت‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ این‌ نکته‌ نیز در پس‌ تاریکی‌ قرار دارد که‌ وی دوره ی حیات‌ علمی‌ خود را در کدام‌ ناحیه‌ سپری کرده‌ است‌. تنها دانسته‌ای که‌ در این‌ باره‌ می‌تواند به‌ یاری آید، روایت‌ ابن‌قولویه‌ از ابن‌ابی‌عقیل‌ است‌، اما باید توجه‌ داشت‌ که‌ ابن‌قولویه‌ آنچنان‌ که‌ از ظاهر عبارتش‌ برمی‌آید موفق‌ به‌ ملاقات‌ حضوری با ابن‌ابی‌عقیل‌ نشده‌ و با مکاتبه‌ از راه‌ دور اجازه ی روایت‌ از او دریافت‌ کرده‌ است‌ (نک: نجاشی‌، همانجا). تنها در حد گمانی‌ که‌ با قراین‌ تأیید می‌گردد، می‌توان‌ تصور کرد که‌ وی در عراق‌ می‌زیسته‌ و از همین‌ روست‌ که‌ آثار او در آن‌ دیار رواج‌ و تداول‌ یافته‌ است‌ (نجاشی‌، همانجا).

در باره ی آثار علمی‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ باید گفت‌ تنها دو اثر از وی، یکی‌ از کلام‌ و دیگری در فقه‌ شناخته‌ شده‌ است‌. نجاشی‌ ضمن‌ اشاره‌ به‌ کتاب‌ کلامی‌ وی با عنوان‌ «الکر و الفر» یادآور شده‌ که‌ موضوع‌ کتاب‌ امامت‌ بوده‌ و وی آن‌ را نزد شیخ‌ مفید خوانده‌ بوده‌ است‌ (نجاشی‌، همانجا؛ نیز یادکرد کتاب‌، طوسی‌، الفهرست‌، ۵۴، ۱۹۴).

اثر مهم‌ ابن‌ابی‌عقیل‌، کتاب‌ فقهی‌ او با عنوان‌ «المتمسک‌ بحبل‌ آل‌ الرسول‌» است‌ که‌ به‌ گفته ی نجاشی‌، تا بیش‌ از یک‌ قرن‌ از زمان‌ تألیف‌، کتابی‌ مشهور در میان‌ امامیان‌ بوده‌ است‌؛ نجاشی‌ در رونق‌ این‌ کتاب‌ یادآور می‌شود که‌ افزون‌ بر اهمیت‌ آن‌ در محیط عراق‌، حجاجی‌ که‌ از خراسان‌ برای سفر حج‌ می‌آمده‌ و از عراق‌ گذر می‌کرده‌اند، در پی‌ آن‌ بوده‌اند تا نسخه‌هایی‌ از این‌ کتاب‌ را تهیه‌ کرده‌ و به‌ دیار خود برند (همانجا). شیخ‌ طوسی‌ نیز در وصف‌ خود از کتاب‌ المتمسک‌، آن‌ را کتابی‌ گسترده‌ و نیکو شمرده‌ است‌ (طوسی‌، الفهرست‌، ۵۴، ۱۹۴: کتاب‌ کبیر حسن‌). کتاب‌ المتمسک‌ برای چندین‌ سده‌ در محافل‌ امامیه‌ تداول‌ داشته‌ و نسخه‌هایی‌ از آن‌ به‌ دست‌ عالمان‌ حله‌ چون‌ حسن‌ بن‌ ابی‌طالب‌ آبی‌ و علامه حلی‌ رسیده‌ بوده‌ و آراء فقهی‌ او بر اساس‌ این‌ کتاب‌، به‌ طور گسترده‌ای در منابع‌ متأخر نقل‌ شده‌ است‌ (برای نقل‌ قول‌ گسترده‌، نک: علامه حلی‌، المختلف‌، سراسر کتاب‌؛ برای موارد پراکنده‌، نک: ابن‌ادریس‌، السرائر، ۱۰۲؛ آبی‌، کشف‌ الرموز، ۱/ ۱۰۱، ۱۵۳، ۲۳۵، جم و منابع‌ دیگر چون‌ آثار شهید اول‌). در سده‌های اخیر نسخه‌ای از این‌ کتاب‌ شناخته‌ نشده‌ است‌. آراء فقهی ابن ابی عقیل توسط گروهی از پژوهشگران مرکز معجم فقهی از منابع کهن گردآوری شده و با عنوان حیاه ابن ابی عقیل و فقهه، انتشار یافته است.

نزد متأخران‌، در نقل‌ قول‌ آراء در مواردی که‌ قولی‌ از او در کنار ابن‌جنید اسکافی‌ قرار گرفته‌، با تعبیر «قدیمین‌» از آنان‌ یاد شده‌ و این‌ نامگذاری از آن‌ روست‌ که‌ این‌ دو تن‌ به‌ عنوان‌ قدیمترین‌ فقیهان‌ اهل‌ استنباط شناخته‌ می‌شدند که‌ فتاوایی‌ گسترده‌ از آنان‌ برجای مانده‌ بود. این تعبیر در نوشته های علامه حلی دیده می شود (المختلف، ۸/ ۴۶۴)، اما کاربرد آن نزد ابن فهد حلی گسترش یافته است (المهذب، ۱/ ۱۳۹، ۲۰۵، …).

با وجود آنکه‌ روش‌ فقهی‌ این‌ دو تن‌ تفاوتهای اساسی‌ با یکدیگر داشته‌، اما مشترک‌ بودن‌ در برخی‌ مبانی‌، به‌ خصوص‌ در حوزه ی منابع‌ نقلی‌ موجب‌ شده‌ تا در شماری قابل‌ ملاحظه‌ از فروع‌، موضعی‌ مشترک‌ اتخاذ کرده‌ باشند. برخی از متأخران در باره ی رابطه ی فکری میان آنان فراتر رفته و قدیمین را سرچشمه ی اصول فقه در حیطه ی فقه امامی دانسته اند (مثلا نک: تونی، الوافیه، ۲۵۲). وجود همین باهمایی و اندیشه پیرامون آن نزد متقدمان، موجب شده است تا برخی از معاصران، بدون آنکه تفاوتهای مهم خاستگاهی میان این دو فقیه را مورد توجه قرار دهند، از مکتبی به عنوان “مکتب قدیمین” سخن آورند (مثلا فضلی، دروس، ۵۹-۶۰) و برخی نیز با عنایت به تمایزها، آنان را به اعتبار عقلگرا بودن در فقه، به سان شبه مکتبی در کنار یکدیگر نهند (مدرسی طباطبایی، ، مقدمه ای …‌، ۴۱).

ب-۱. زمینه های فقه ابن‌ابی‌عقیل‌ در اندیشه ی متکلمان‌: در باره ی استادان‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ و کسانی‌ که‌ در شکل‌گیری شخصیت‌ علمی‌ او نقشی‌ ایفا کرده‌اند، اشاره‌ای در منابع‌ به‌ دست‌ نرسیده‌ است‌ و در باره ارتباط احتمالی‌ او در بغداد با محفل‌ درس‌ ابوسهل‌ نوبختی‌ و بهره‌گیری از تعالیم‌ او نیز چیزی دانسته‌ نیست‌. به‌ هر حال‌ معرفی‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ در منابع‌ رجالی‌ به‌ عنوان‌ یکی‌ از متکلمان‌ برجسته امامیه‌ در نسلی‌ پس‌ از ابوسهل‌ نوبختی‌، این‌ حقیقت‌ را آشکار می‌سازد که‌ شخصیت‌ علمی‌ ابن‌ابی‌عقیل‌، مستقیماً یا غیر مستقیم‌ در فضای مکتب‌ تأسیس‌ شده‌ توسط ابوسهل‌ نوبختی‌ شکل‌ گرفته‌ است‌.

فارغ‌ از جست‌وجو در برگها و سطور منابع‌ تاریخی‌ و رجالی‌، باید گفت‌ که‌ دانسته‌های گسترده ی ما از روش‌ فقهی‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ به‌ خوبی‌ نشان‌ می‌دهد که‌ پیوستگی‌ نزدیکی‌ میان‌ اندیشه‌ و روش‌ فقهی‌ او با اندیشه‌های ابوسهل‌ نوبختی‌ و دیگر متکلم‌ هم‌اندیش‌، ابن‌قبه رازی وجود داشته‌ است‌. بر این‌ پایه‌ جایی‌ برای تردید در این‌ باره نیست‌ که‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ از نظر رده‌بندی فقیهان‌ امامیه‌، شخصیتی‌ برجسته‌ پرورش‌ یافته‌ در فضای فکری مکتب‌ متکلمان‌ امامیه‌ و همسو با افکار ابوسهل‌ نوبختی‌ و ابن‌قبه رازی بوده‌ است‌.

تا کنون‌ یک‌ مطالعه ی روش‌مند در باره تحلیل‌ آراء فقهی‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ و بازسازی اصول‌ حاکم‌ بر فقه‌ او صورت‌ نگرفته‌ است‌. در حد وصفی‌ مجمل‌ و در عین‌ حال‌ گویا و جالب‌ توجه‌، باید به‌ برداشت‌ محمد تقی‌ شوشتری اشاره‌ کرد، مبنی‌ بر اینکه‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ همچون‌ دیگر متکلمان‌ امامیه‌، اخبار آحاد را در فقه‌ خود حجت‌ نمی‌شمرده‌ و روش‌ فقهی‌ او بنا بر آنچه‌ از آراء و فتاویش‌ برمی‌آید، بر قواعد کلی‌ قرآنی‌ و احادیث‌ مشهور و مسلم‌ استوار بود. در مواردی که‌ قاعده‌ای کلی‌ در قرآن‌ وجود داشته‌ و در احادیث‌ استثناهایی‌ برای آن‌ ذکر گردیده‌ است‌، وی عموم‌ و کلیت‌ قاعده ی مزبور را حفظ می‌نمود و به‌ آن‌ احادیث‌ اعتنا می‌کرد، مکر آنکه‌ احادیث‌ قطعی‌ و تردیدناپذیر باشد (شوشتری، قاموس‌‌، ۳/۱۹۸؛ مدرسی‌ طباطبایی، مقدمه ای …‌، ۴۱). همچنین‌ جای دارد به‌ تعبیری از بحرالعلوم‌ اشاره‌ شود که‌ معتقد بود ابن‌ابی‌عقیل‌ نخستین‌ کسی‌ است‌ که‌ فقه‌ را تهذیب‌ کرد و «نظر» را در آن‌ به‌ کار گرفت‌ و بحث‌ در اصول‌ و فروع‌ را در آغاز غیبت‌ کبری برشکافت‌ (بحرالعلوم‌، الفوائد، ۲/۲۲۹؛ برای تعابیری مشابه‌، نیز نک: خوانساری، روضات‌، ۲/۲۵۹).

ب-۲. جایگاه‌ «آل‌ الرسول‌» در فقه‌ ابن‌ابی‌عقیل‌: پیش‌ از هر سخن‌ در این‌ باره‌، نخست‌ باید این‌ نکته‌ به‌ خاطر آورده‌ شود که‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ کتاب‌ مبسوط خود در فقه‌ را «المتمسک‌ بحبل‌ آل‌ الرسول‌» نام‌ نهاده‌ بود؛ این‌ نام‌ کامل‌ کتاب‌ است‌ که‌ افزون‌ بر فهارس‌ طوسی‌ و نجاشی‌، در برخی‌ دیگر از منابع‌ امامیه‌ نیز به‌ ثبت‌ رسیده‌ و همواره‌ به‌ سادگی‌ از وجه‌ این‌ نامگذاری گذر شده‌ است‌. در دفاع‌ از این‌ گذرکنندگان‌، باید گفت‌ که‌ نامگذاری به‌ نام‌های نمادین‌ در اعصار گذشته‌ امری متداول‌ بوده‌ و مؤلفان‌ گاه‌ با بکارگیری ذوق‌ و قریحه ی خود، عنوانی‌ دور از انتظار بر کتاب‌ خود می‌نهاده‌اند؛ این‌ عناوین‌ گاه‌ برخاسته‌ از تخیل‌ محض‌ بوده‌ و گاه‌ از باوری مذهبی‌ الهام‌ گرفته‌ بوده‌ است‌.

در باره ی عنوان‌ «المتمسک‌ بحبل‌ آل‌ الرسول‌» نیز چنین‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ مؤلف‌ مفهوم‌ نهفته‌ در آن‌ را از احادیث‌ گوناگون‌ حاکی‌ از لزوم‌ دست‌ آویختن‌ به‌ حبل‌ اهل‌ بیت‌ (علیهم السلام)، به‌ خصوص‌ حدیث‌ مشهور ثقلین‌ الهام‌ گرفته‌ و با این‌ انتخاب‌ سعی‌ کرده‌ تا تألیف‌ خود را گامی‌ در جهت‌ چنگ‌ زدن‌ به‌ حبل‌ کتاب‌ و عترت‌ معرفی‌ نماید. به‌ نظر می‌رسد که‌ الهام‌بخشی‌ این‌ عنوان‌ برای یک‌ مورخ‌ کنجکاو در همین‌ نقطه‌ پایان‌ می‌یابد و از آن‌ پس‌ باید به‌ واقعیات‌ فرای این‌ عنوان‌ روی آورد؛ چنین‌ می‌نماید که‌ واقعیت‌ فرای این‌ نام‌ آن‌ باشد که‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ نیز همچون‌ هر فقیه‌ دیگر امامی‌ سعی‌ بر آن‌ داشته‌ تا احکام‌ فقهی‌ را بر مبنای ادله‌ استنباط نماید و آن‌ را در این‌ کتاب‌ خود به‌ ودیعه‌ گذارد. با این‌ همه‌، اشاراتی‌ از ابن‌ابی‌عقیل‌ در جای‌جای قطعات‌ منقول‌ از کتاب‌ او، مورخ‌ را متقاعد می‌سازد که‌ این‌ باب‌ را دیگر بار بازگشاید و از نو به‌ کندوکاو در اندیشه ی نهفته‌ در این‌ عنوان‌ بپردازد.

به‌ عنوان‌ یک‌ ویژگی‌ در زبان‌ فقهی‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ باید بر این‌ نکته‌ تأکید کرد که‌ «آل‌ رسول‌» در این‌ زبان‌ مفهومی‌ خاص‌ یافته‌ و آن‌ به‌ سان‌ مفهومی‌ محوری در جای‌جای استدلالات‌ فقهی‌ او، در ترکیب‌هایی‌ چون‌ «عند آل‌ الرسول‌» به‌ معنایی‌ خاص‌ به‌ کار رفته‌ است‌. چنین‌ می‌نماید که‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ در سراسر فقه‌ خود، هدف‌ غایی‌ را دستیابی‌ به‌ فقه‌ آل‌ الرسول‌ می‌پنداشته‌ و از تعبیرات‌ او به‌ روشنی‌ برمی‌آید که‌ برخلاف‌ متکلمان‌ هشامی‌، وی فقه‌ اهل‌ بیت‌ (علیهم السلام) یا به‌ تعبیر خاص‌ او فقه‌ آل‌ رسول‌ را مجموعه‌ای یکپارچه‌ از تعالیم‌ می‌پنداشته‌ است‌. اصرار او بر کاربرد تعبیر «آل‌ رسول‌» که‌ در زبان‌ گفتار او با تعبیرهایی‌ آشنا برای همگان‌ چون‌ اهل‌ بیت‌ و عترت‌ جابجا نشده‌ است‌، نشان‌ از آن‌ دارد که‌ وی استعمالی‌ ویژه‌ از این‌ تعبیر را در نظر داشته‌ است‌ (برای کاربرد ترکیب‌ «آل‌ الرسول‌» در متون‌ روایی‌، مثلاً نک: کلینی‌، الکافی، ۱/۲۰۱).

در نگاهی‌ به‌ موارد، نخست‌ باید به‌ تعبیری از ابن‌ابی‌عقیل‌ اشاره‌ کرد که‌ در تبیین‌ مسأله ی وقت‌ نماز شب‌ و تقدیم‌ آن‌ به‌ کار رفته‌ است‌؛ وی در مقدمه ی استدلال‌ خود می‌گوید: «نزد آل‌ رسول‌ نمازی (بر کسی‌) نیست‌، مگر آنکه‌ بعد از دخول‌ وقت‌ آن‌ …» (لا صلوه عند آل‌ الرسول‌ (علیهم السلام) الا بعد دخول‌ وقتها … ، به‌ نقل‌ علامه حلی‌، المختلف‌، ۷۴). همچنین‌ به‌ عنوان‌ نمونه‌ای دیگر باید به‌ سخن‌ او در مسأله ی وقت‌ نیت‌ برای روزه‌، یادآور می‌شود که‌ «بر هر کسی‌ که‌ روزه ی او نزد آل‌ رسول‌ فرض‌ باشد، واجب‌ است‌ که‌ آن‌ روزه‌ را پیشتر، از شب‌ نیت‌ نماید» (یجب‌ علی‌ من‌ کان‌ صومه‌ فرضاً عند آل‌ الرسول‌ (علیهم السلام) ان‌ یقدم‌ النیه فی‌ اعتقاد صومه‌ ذلک‌ من‌ اللیل‌، به‌ نقل‌ علامه حلی‌، همان‌، ۲۱۱).

از عبارت‌ نخست‌ و به‌ طور واضح‌تر عبارت‌ اخیر برمی‌آید که‌ او مفهوم‌ «فی‌ الشریعه» را با «عند آل‌ الرسول‌» جایگزین‌ ساخته‌ و فقه‌ آل‌ رسول‌ را عین‌ شریعت‌ انگاشته‌ است‌. در توضیح‌ باید یادآور شد که‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ در اندیشه ی خود مبنا را دست‌یابی‌ به‌ تعلیم‌ آل‌ رسول‌ گرفته‌ و برخلاف‌ آنچه‌ در بادی امر از اطلاق‌ «عند آل‌ الرسول‌» به‌ ذهن‌ متبادر می‌گردد، او سنت‌ مروی از آل‌ رسول‌ را در نظر نداشته‌ است‌. تعلیم‌ آل‌ رسول‌ در دیدگاه‌ او همه ی شریعت‌ است‌ و از همین‌ روست‌ که‌ وی در مواردی با ذکر آیاتی‌ از قرآن‌ کریم‌ و پس‌ از استدلال‌ به‌ ظواهر کتاب‌، مدلول‌ آن‌ را به‌ عنوان‌ تعلیم‌ آل‌ رسول‌ شمرده‌ است‌ (مثلاً نک: علامه حلی‌، همان‌، ۵۳۰). اسلوب‌ گفتار و استدلال‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ در این‌ موارد به‌ گونه‌ای است‌ که‌ اگر مفهوم‌ خاص‌ آل‌ رسول‌ در زبان‌ او برای مخاطب‌ ملحوظ نشده‌ باشد، فهم‌ اینکه‌ چگونه‌ آیات‌ قرآنی‌ می‌توانند نکته‌ای از تعلیم‌ آل‌ رسول‌ را ثابت‌ نمایند، دشوار خواهد بود.

در باره مضامین‌ کتاب‌ کلامی‌ الکر و الفر ابن‌ابی‌عقیل‌ در حال‌ حاضر چیزی دانسته‌ نیست‌، اما چنین‌ می‌نماید که‌ مفهوم‌ آل‌ رسول‌ در زبان‌ فقهی‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ بر پایه ی باورهای کلامی‌ او در باب‌ امامت‌، به‌ خصوص‌ مسأله علم‌ ائمه‌ قرار داشته‌ است‌؛ باورهایی‌ که‌ با اعتقادات‌ ثبت‌ شده‌ از ابوسهل‌ نوبختی‌ در این‌ باره کاملاً قابل‌ مقایسه‌ است‌ (در باره ی باورهای ابوسهل‌ در علم‌ امام‌، نک: ابوسهل نوبختی‌، قطعه ی بازمانده‌ از التنبیه‌، ۹۱- ۹۲؛ مفید، اوائل‌، ۷۷، جم؛ نیز مادلونگ‌، «قاسم‌ رسی‌»، ۱۶).

ب-۳. دلیل‌ کتاب‌ در نظام‌ فقهی‌ ابن‌ابی‌عقیل‌: کتاب‌ به‌ عنوان‌ نخستین‌ دلیل‌ از ادله‌، در نظام‌ فقهی‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ از جایگاه‌ تشریفی‌ و نمادین‌ خود فراتر رفته‌ و کاربردی گسترده‌ و قابل‌ توجه‌ یافته‌ است‌؛ این‌ ویژگی‌ که‌ عملاً در جای جای استدلالات‌ فقهی‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ دیده‌ می‌شود، با توجه‌ به‌ محدود بودن‌ دانسته‌ها در باره ی جایگاه‌ دلیل‌ کتاب‌ در مکتب‌ فقهی‌ متکلمان‌ امامیه‌، از اهمیتی‌ افزون‌ برخوردار است‌ و در یک‌ بررسی‌ تاریخی‌ می‌تواند دیدگاه‌های این‌ مکتب‌ در پیرامون‌ دلیل‌ کتاب‌ را روشنایی‌ بخشد.

بر پایه ی نمونه‌های چند برجای مانده‌ از استدلالات‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ به‌ دلیل‌ کتاب‌، باید گفت‌ وی ظواهر کتاب‌ را حجت‌ می‌شمرده‌ و در بررسی‌های فقهی‌ خود، پایبندی قابل‌ ملاحظه‌ای بر پیروی این‌ ظواهر از خود نشان‌ داده‌ است‌. وی گاه‌ از ظواهر قرآنی‌، اصولی‌ را استنباط کرده‌ و بر مبنای آن‌، به‌ احکام‌ گوناگون‌ مربوط به‌ آن‌ حوزه‌ راه‌ یافته‌ است‌؛ به‌ عنوان‌ نمونه‌ باید به‌ دیدگاه‌ او در باره خوراک‌ اهل‌ کتاب‌ اشاره‌ کرد که‌ حلال‌ بودن‌ طعام‌ ایشان‌ را بر مبنای ظاهر آیه ی شریفه‌ (مائده‌/۵) اصل‌ قرار داده‌ و به‌ عنوان‌ فروعی‌ بر آن‌، در مبحث‌ ذبح‌ و صید، ذبیحه‌ و صید اهل‌ کتاب‌ را به‌ طور مطلق‌ حلال‌ شمرده‌ است‌ (به‌ نقل‌ علامه حلی‌، همان‌، ۶۷۹-۶۸۰). نمونه‌ای دیگر فتوای خاص‌ او در باره ی امکان‌ ازدواج‌ با مادر زوجه‌ در مواردی خاص‌ است‌ که‌ عیناً بر مبنای ظاهر آیه شریفه‌ (نساء/۲۳) مبتنی‌ شده‌ است‌.

در موضعی‌ دیگر، وی با استفاده‌ از گونه‌ای تفسیر قرآن‌ به‌ قرآن‌، کفار را از دیدگاه‌ قرآن‌ به‌ دو گروه‌ اهل‌ کتاب‌ و مشرکان‌ بت‌پرست‌ تقسیم‌ کرده‌، و سپس‌ با تمسک‌ به‌ ظاهر آیات‌ قرآنی‌، ازدواج‌ با زنان‌ بت‌پرست‌ را مطلقاً حرام‌، و ازدواج‌ با زنان‌ اهل‌ کتاب‌ را مطلقاً جایز شمرده‌ است‌ (به‌ نقل‌ علامه حلی‌، همان‌، ۵۳۰).

در مسأله‌ ی تعیین‌کننده ی تخصیص‌ کتاب‌ با سنت‌، ابن‌ابی‌عقیل‌ با شیوه‌ای اعتدال‌گرا به‌ عدم‌ جواز گراییده‌ و اخبار را شایسته ی تخصیص‌ دادن‌ به‌ احکام‌ عام‌ کتاب‌ الله‌ نشمرده‌ است‌. به‌ عنوان‌ نمونه‌، در مباحث‌ جهاد، وی عمومات‌ قرآنی‌ امر به‌ جهاد را به‌ عنوان‌ اصل‌ پذیرفته‌ و روایات‌ ناظر به‌ اشتراط اذن‌ والدین‌ مسلمان‌ یا اشتراط برائت‌ از دین‌ برای شرکت‌ در جهاد را قادر به‌ تخصیص‌ این‌ عام‌ قرآنی‌ ندانسته‌ است‌ (به‌ نقل‌ علامه حلی‌، همان‌، ۳۲۴). همچنین‌ می‌تواند در استدلالات‌ او، نمونه‌هایی‌ از تکیه‌ بر اطلاق‌ کتاب‌ و نپذیرفتن‌ تقییدات‌ وارد در اخبار را بازیافت‌ (مثلا همو، ۳۳۱).

ب-۴. جایگاه‌ سنت‌ در نظام‌ فقهی‌ ابن‌ابی‌عقیل‌: در بررسی‌ هر نظام‌ فقهی‌، جایگاه‌ سنت‌ در ارتباطی‌ مستقیم‌ با شیوه ی برخورد آن‌ نظام‌ فقهی‌ با اخبار است‌ و در فقه‌ عالمی‌ متعلق‌ به‌ مکتب‌ متکلمان‌، آنچه‌ پیشاپیش‌ قابل‌ انتظار است‌، گرایش‌ به‌ حجت‌ نبودن‌ اخبار آحاد است‌. اظهار نظر در باره ی دیدگاه‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ عمانی‌ در باره ی اخبار آحاد، قدری دشوار و پیچیده‌ به‌ نظر می‌آید؛ از سویی‌ مجموعه ی قراین‌ حاکی‌ از آن‌ است‌ که‌ وی همچون‌ دیگر متکلمان‌ متقدم‌ به‌ عدم‌ حجیت‌ خبر واحد باور داشته‌ و از دگر سو، بخش‌ وسیعی‌ از فتاوای فقهی‌ او بر مبنای اخبار آحاد قرار گرفته‌ است‌. آنچه‌ به‌ عنوان‌ قراین‌ بر عدم‌ حجیت‌ بدان‌ اشاره‌ شد، برخی‌ در اثنای استدلالات‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ نمود یافته‌ و برخی‌ قراین‌ بیرونی‌ مانند ارتباطات‌ فکری او با مکتب‌ متکلمان‌ امامیه‌ است‌.

در تأیید این‌ برداشت‌، باید یادآور شد که‌ کسانی‌ چون‌ شیخ‌ مفید و سید مرتضی‌ بر اتفاق‌ نظر دست‌ کم‌ متکلمان‌ امامیه‌ بر عدم‌ حجیت‌ اخبار آحاد تکیه‌ ورزیده‌اند (در این‌ باره‌، نک: مفید، اوائل‌، ۱۳۹؛ مرتضی‌، المسائل‌ التبانیات‌، ۲۵). گفتنی‌ است‌ تحلیل‌گران‌ معاصر نیز در برداشت‌ کلی‌ خود از روش‌ فقهی‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ بر این‌ اصل‌ که‌ وی اخبار آحاد را حجت‌ نمی‌شمرده‌ تأکید ورزیده‌اند (نک: شوشتری، قاموس‌ الرجال‌، ۳/۱۹۸؛ مدرسی‌ طباطبایی، مقدمه ای …‌، ۴۱).

آنچه‌ به‌ عنوان‌ پیچیدگی‌ در فهم‌ روش‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ نسبت‌ به‌ اخبار آحاد گفته‌ شد، در واقع‌ مشکلی‌ است‌ که‌ به‌ طور کلی‌ در فهم‌ روش‌ فقهی‌ فقیهان‌ این‌ مکتب‌ در نقد اخبار دیده‌ می‌شود و حتی‌ در همان‌ اعصار نیز سوء برداشت‌هایی‌ را ایجاد کرده‌ است‌. گواهی‌ بر این‌ امر پاسخ‌ سید مرتضی‌ در رساله ی مسائل‌ تبانیات‌ است‌ که‌ در آنجا به‌ صراحت‌ به‌ وجود چنین‌ سوء تفاهمی‌ در باره ی چگونگی‌ استدلال‌ متکلمان‌ امامیه‌ به‌ اخبار اشاره‌ کرده‌ و به‌ توضیح‌ مسأله‌ پرداخته‌ است‌ (مرتضی، همان، ۲۵ به‌ بعد). در واقع‌ منشأ این‌ اشکال‌، همان‌گونه‌ که‌ سید مرتضی‌ به‌ عنوان‌ شخصیتی‌ از درون‌ مکتب‌ بیان‌ کرده‌، درکی‌ نادرست‌ از مفهوم‌ عدم‌ حجیت‌ خبر واحد در زبان‌ متکلمان‌ امامیه‌ بوده‌ است‌.

متکلمان‌ امامیه‌ خبر از سنت‌ را به‌ خودی خود حجتی‌ شرعی‌ نمی‌دانستند و تنها در صورتی‌ آن‌ را حاکی‌ از سنت‌ می‌شمردند که‌ به‌ گونه‌ای آگاهی‌ به‌ صحت‌ صدور آن‌ فراهم‌ می‌آمد؛ یکی‌ از راه‌های آگاهی‌ به‌ صحت‌ صدور تواتر بود و در صورت‌ فقدان‌ تواتر، صحت‌ صدور خبر در معرض‌ تردید قرار می‌گرفت‌، اما این‌ بدان‌ معنا نبود که‌ اخبار آحاد در نقادی این‌ مکتب‌، کاملا به‌ کنار نهاده‌ شوند و نامعتبر تلقی‌ گردند. اخبار آحاد تنها بدون‌ مؤیدی از خارج‌ فاقد اعتبار بودند و در صورتی‌ که‌ مقترن‌ به‌ قراینی‌ باشند که‌ بر صدق‌ راویان‌ و صحت‌ صدور دلالت‌ کند، معتبر شمرده‌ می‌شدند (نک: مفید، اوائل، ۱۳۹؛ همو، التذکره، ۳۸، ۴۴؛ مرتضی‌، الذریعه، ۲/۷ به‌ بعد).

به‌ گفته سید مرتضی‌ در داوری نسبت‌ به‌ کتب‌ فقهی‌ پیروان‌ این‌ مکتب‌، باید دانست‌ که‌ بخشی‌ از اخبار آحاد نقل‌ شده‌ در آنها به‌ عنوان‌ دلیل‌ مورد استناد قرار گرفته‌اند و آن‌ اخبار، الزاماً باید با قراینی‌ از بیرون‌، صحت‌ صدور آنها بر مؤلف‌ احراز شده‌ باشد؛ و در باره ی بخشی‌ از اخبار آحاد مندرج‌ در آثار ایشان‌ باید گفت‌ که‌ ذکر این‌ اخبار از باب‌ تتابع‌ بر آیه‌ یا دلیلی‌ ثابت‌ بوده‌ و خود به‌ عنوان‌ دلیل‌ مطرح‌ نبوده‌ است‌ (نک: مرتضی‌، المسائل‌ التبانیات‌، ۲۱ به‌ بعد). به‌ هر حال باید در نظر داشت‌ که‌ برخی‌ از اقوال‌ خاص‌ و غریب‌ او، ناشی‌ از اعتماد او بر اخباری خاص‌ بوده‌ که‌ نگاه‌ او مقترن‌ به‌ قراینی‌ مؤید صحت‌ بوده‌ (مثلاً نک: علامه حلی‌، المختلف‌، ۲۱، ۴۲، ۵۴، ۵۸، ۶۰، ۷۰، ۱۱۳، ۴۰۳، ۵۲۹، جم) و گاه‌ در تعبیر ابن‌ابی‌عقیل‌ به‌ صراحت‌ «صحیح‌» خوانده‌ شده‌اند (به‌ نقل‌ همو، ۶۰۸). یکی‌ از این‌ قراین‌ که‌ در فقه‌ متکلمان‌ امامیه‌ بسیار مورد توجه‌ قرار گرفته‌ و به‌ عنوان‌ پایه‌ای در نقد اخبار پذیرفته‌ شده‌، مشهور بودن‌ خبر است‌ که‌ گاه‌ با تعبیر اجماع‌ طایفه‌ بر خبر از آن‌ سخن‌ رفته‌ است‌ (برای توضیح‌ مبنا، نک: پاکتچی‌، «اجماع‌»، ۶۲۹-۶۳۰؛ برای نمونه‌ در فقه‌ ابن‌ابی‌عقیل‌، نک: علامه حلی‌، همان‌، ۵۳۲).

فارغ‌ از اخبار آحاد، نکته‌ای دیگر که‌ در روش‌ فقهی‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ جلب‌ نظر می‌کند، دیدگاه‌ او در باره ی خبر متواتر و توسعه ی کاربرد آن‌ در استدلالات‌ فقهی‌ است‌. چنین‌ می‌نماید که‌ وی، در اثبات‌ تواتر نسبت‌ به‌ یک‌ خبر، شیوه ی سهل‌گیرانه‌ای را در پیش‌ گرفته‌ و از همین‌ رو امکان‌ متواتر شمردن‌ طیفی‌ از اخبار برای او فراهم‌ آمده‌ است‌ (برای تعارفی‌ از خبر متواتر نزد امامیه‌ و اهل‌ سنت‌، مثلاً نک: مفید، اوائل‌، ۱۰۴؛ جرجانی‌، التعریفات‌، ۴۳، ۸۶).

اگرچه‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ خود تعریفی‌ از خبر متواتر به‌ دست‌ نداده‌،، اما در نمونه‌هایی‌ عملی‌ که‌ وی در استدلالاتش‌ به‌ کار بسته‌، اخباری را متواتر شمرده‌ که‌ از سهل‌گیری در این‌ باره حکایت‌ دارد. به‌ عنوان‌ نمونه‌، او در باره ی عدم‌ تنجس‌ آب‌ قلیل‌ با ملاقات‌ نجاست‌ مدعی‌ وجود اخبار متواتر از امام‌ صادق‌ (علیه السلام) بوده‌ است‌ (نک: علامه حلی‌، المختلف‌، ۲) که‌ به‌ نظر نمی‌رسد اثبات‌ این‌ تواتر به‌ آسانی‌ ممکن‌ باشد (نمونه‌ای دیگر، همان‌، ۵۰، ۱۸۸).

ب-۵. ابن‌ابی‌عقیل‌ و مبانی‌ استنباط: در سخن‌ از مبانی‌ استنباط و اصول‌ حاکم‌ بر فقه‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ باید این‌ مبحث‌ را در دو زمینه‌ پیجویی‌ کرد: بخشی‌ از این‌ اصول‌ و مبانی‌ ناظر به‌ مباحث‌ لفظی‌ و حوزه ی تفسیر نصوص‌ دینی‌ است‌ و بخشی‌ دیگر از بحث‌ به‌ کاربرد اصول‌ و مبانی‌ عقلی‌ در استنباط فقهی‌ بازگشت‌ دارد.

در باره ی مباحث‌ لفظی‌ باید پیش‌ از هر سخن‌ یادآور شد که‌ توسعه ی این‌ مباحث‌ در عصری نزدیک‌ به‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ در حوزه‌های گوناگون‌ امامیه‌ و اهل‌ سنت‌ آغاز شده‌ بوده‌ و به‌ طور خاص‌ این‌ مباحث‌ از سوی متکلمان‌ امامیه‌، همچون‌ ابوسهل‌ نوبختی‌ و حسن‌ بن‌ موسی‌ نوبختی‌ نیز مورد توجه‌ بوده‌ است‌. بر این‌ پایه‌، بسیار قابل‌ انتظار است‌ که‌ مباحثی‌ در این‌ حوزه‌ توجه‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ را نیز به‌ خود جلب‌ کرده‌ و زمینه ی تأمل‌ او در مباحث‌ فقهی‌اش‌ بوده‌ باشد.

در مطالعه ی استدلالات‌ فقهی‌ برجای مانده‌ از ابن‌ابی‌عقیل‌ برخی‌ از مباحث‌ لفظی‌ اصول‌ فقه‌، همچون‌ مبحث‌ عام‌ و خاص‌ و مطلق‌ و مقید در سطح‌ وسیعی‌ مورد توجه‌ قرار گرفته‌ و در جای‌جای مباحث‌ او، بر استدلالات‌ فقهی‌ وی سایه‌ افکنده‌ است‌ (به‌ عنوان‌ نمونه‌، نک: علامه حلی‌، همان‌، ۳۲۴، ۳۳۱، ۴۰۳). در گستره ی مباحث‌ الفاظ، مبحثی‌ دیگر که‌ توجه‌ به‌ آن‌ در مباحث‌ فقهی‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ بازتابی‌ قابل‌ ملاحظه‌ یافته‌، مباحث‌ امر و نهی‌ است‌.

به‌ عنوان‌ موضع‌ عام‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ در قبال‌ مفهوم‌ امر، باید گفت‌ وی بر اساس‌ پایبندی بر ظواهر نصوص‌، در برخورد با اوامر در صورت‌ اطلاق‌، آن‌ را حمل‌ بر وجوب‌ کرده‌ و این‌ برخورد او هم‌ در تفسیر اوامر کتاب‌ و هم‌ در برداشت‌ از اوامر سنت‌ نمونه‌هایی‌ آشکار و صریح‌ داشته‌ است‌. در واقع‌ برخی‌ از فتاوای خاص‌ و غریب‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ ریشه‌ در همین‌ برخورد تفسیری او با اوامر داشته‌ و به‌ عنوان‌ نمونه‌ در قول‌ به‌ وجوب‌ تکبیر برای رکوع‌ و سجود و وجوب‌ قنوت‌ در نماز نمود یافته‌ است‌ (نک: علامه حلی‌، همان‌، ۹۶-۹۷).

اما در سخن‌ از اصول‌ عقلی‌، پیش‌ از همه‌ باید به‌ اصل‌ برائت‌ اشاره‌ کرد که‌ اصولاً در دستگاه‌ فقهی‌ متکلمان‌ اصلی‌ بنیادین‌ و بسیار توسعه‌یافته‌ بوده‌ و در فقه‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ نیز با برخورداری از جایگاهی‌ مشابه‌ کاربردی وسیع‌ داشته‌ است‌.

در اینجا باید برخی‌ از اصول‌ حاکم‌ بر فقه‌ ابن‌ابی‌عقیل‌ را مورد نظر قرار داد که‌ بر پایه ی مباحث‌ کلامی‌ استوار شده‌ بوده‌اند. مورد نخست‌ از این‌ اصول‌، اصل‌ قبح‌ تکلیف‌ به‌ مالایطاق‌ است‌ که‌ وی ثمرات‌ فقهی‌ خاصی‌ را بر آن‌ مترتب‌ ساخته‌ است‌، از جمله‌ اینکه‌ وی برای کسی‌ که‌ قبله‌ به‌ جهت‌ تاریکی‌، یا ابر و غبار بر او پنهان‌ گشته‌ و نماز به‌ غیر قبله‌ نهاده‌ و پس‌ از فراغ‌ از نماز جهت‌ قبله‌ را خلاف‌ پندار خود یافته‌، قضاء نماز خوانده‌ شده‌ را واجب‌ ندانسته‌ است‌. وی در مقام‌ استدلال‌ چنین‌ بیان‌ کرده‌ که‌ این‌ فرد اگر در زمان‌ عدم‌ علم‌ به‌ قبله‌، مأمور به‌ روی کردن‌ به‌ قبله‌ بوده‌ باشد، از این‌ امر تکلیف‌ به‌ مالایطاق‌ لازم‌ خواهد آمد (نک: علامه حلی‌، همان‌، ۷۷-۷۸). نمونه‌ای دیگر اصل‌ ارتفاع‌ تکلیف‌ از انسان‌ پیش‌ بلوغ‌ است‌ که‌ وی به‌ عنوان‌ فرعی‌ بر مباحث‌ کلامی‌ تکلیف‌ پذیرفته‌ و آن‌ را پایه ی برخی‌ از مناقشات‌ فقهی‌ خود نهاده‌ است‌؛ به‌ عنوان‌ ثمره‌ای از این‌ اصل‌، وی در باب‌ کودک‌ از دنیا رفته‌ به‌ فتوای غریب‌ گراییده‌ و بر آن‌ است‌ که‌ بر انسان‌ نابالغ‌ به‌ طور کلی‌ نماز میت‌ خوانده‌ نمی‌شود (نقل‌ از علامه حلی‌، همان‌، ۱۱۹).

منابع تحقیق:

آبی‌، حسن بن ابی طالب‌، کشف‌ الرموز، قم‌، جامعه ی مدرسین، ۱۴۰۸ق‌

ابن ادریس‌، محمد، السرائر، تهران‌، چاپ سنگی، ۱۲۷۰ق‌

ابن رستم‌ طبری، محمد بن جریر، المسترشد، نجف‌، کتابخانه ی حیدریه‌، بی تاریخ

ابن فهد حلی، احمد بن محمد، المهذب البارع، به کوشش مجتبی عراقی، قم، جامعه ی مدرسین، ۱۴۰۷ق

ابن قبه‌، محمد بن عبدالرحمن، بخشهای «نقض‌ الاشهاد»، ضمن‌ کمال‌ الدین‌، ابن بابویه‌، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، تهران، کتابخانه ی صدوق‌، ۱۳۹۰ق

ابن ندیم‌، محمد بن اسحاق، الفهرست‌، به کوشش رضا تجدد، تهران، کتابخانه ی اسدی، ۱۳۵۰ش

ابو الحسین‌ بصری، محمد بن علی، المعتمد، به‌ کوشش‌ محمد حمیدالله‌ و دیگران‌، دمشق‌، المعهد العلمی الفرنسی، ۱۳۸۴ق‌/۱۹۶۴م‌

ابوسهل نوبختی، اسماعیل بن علی، قطعه ی بازمانده‌ ازالتنبیه‌، ضمن‌ کمال‌الدین‌ ابن بابویه‌، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری‌، تهران‌، کتابخانه ی صدوق، ۱۳۹۰ق

اقبال آشتیانی، عباس، خاندان نوبختی‌، تهران، کتابخانه ی مجلس، ۱۳۱۱ش

بحرالعلوم‌، محمد مهدی، الفوائد الرجالیه (الرجال)، به‌ کوشش‌ محمد صادق‌ و حسین‌ آل‌ بحرالعلوم‌، تهران، مکتبه الصادق‌، ۱۳۶۳ش‌

پاکتچی، احمد، «اجتهاد»، «اجماع‌»، ضمن دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۶، تهران، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۷۳ش

همو، «امامیه»، ضمن دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۱۰، تهران، ۱۳۸۰ش

همو، «گرایشهای فقه‌ امامیه‌ در سده ی دوم و سوم هجری‌»، نامه ی فرهنگستان علوم‌، سال ۳، شم ۴، ۱۳۶۵ش

تونی، عبدالله بن محمد، الوافیه، به کوشش محمد حسین رضوی، قم، مؤسسه ی اسماعیلیان، ۱۴۱۲ق

جرجانی‌، علی بن محمد‌، التعریفات‌، قاهره‌، مکتبه مصطفی البابی الحلبی، ۱۳۵۷ق‌

خوانساری، محمد باقر، روضات‌ الجنات‌، اصفهان، دار النشر لنفائس المخطوطات، ۱۳۸۲ق

زریاب، عباس، «ابن راوندی»، ضمن دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۳، تهران، ۱۳۶۹ش

شوشتری، محمد تقی‌، قاموس‌ الرجال‌، قم، چاپخانه ی علمیه، ۱۴۱۰ق

طوسی‌، محمد بن حسن، الرجال‌، به‌ کوشش‌ محمد صادق‌ آل‌ بحرالعلوم‌، نجف‌، کتابخانه ی حیدریه، ۱۳۸۱ق‌/ ۱۹۶۱م‌

همو، الفهرست‌، به‌ کوشش‌ محمد صادق‌ آل‌ بحرالعلوم‌، نجف‌، کتابخانه ی مرتضویه، ۱۳۵۶ق

علامه حلی، حسن بن یوسف، مختلف الشیعه، قم، جامعه ی مدرسین، ۱۴۱۲ق

فضلی، عبدالهادی، دروس فی اصول فقه الامامیه، قم، مؤسسه ام القری، ۱۴۱۲۰ق

قرآن کریم

کلینی‌، محمد بن یعقوب، الکافی‌، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری، تهران‌، کتابخانه ی اسلامیه، ۱۳۹۱ق

محقق‌ حلی‌، جعفر بن حسن، معارج‌ الاصول‌، به‌ کوشش‌ محمد حسین‌ رضوی، قم، مؤُسسه ی آل البیت (علیهم السلام)‌، ۱۴۰۳ق‌

مرتضی‌، علی بن حسین‌، جوابات‌ المسائل‌ التبانیات، جوابات‌ المسائل‌ الرسیه الاولی، ضمن‌ رسائل‌ الشریف‌ المرتضی‌، به‌ ترتیب‌ در جلدهای ۱، ۳، به‌ کوشش‌ احمد حسینی‌، قم‌، دار القرآن، ۱۴۰۵ق‌

همو، الذریعه، به‌ کوشش‌ ابو القاسم‌ گرجی‌، تهران‌، دانشگاه تهران، ۱۳۴۸ش‌

مرکز المعجم الفقهی، حیاه ابن ابی عقیل و فقهه، قم، مرکز المعجم الفقهی، ۱۴۱۳ق

مفید، محمد بن محمد، اوائل‌ المقالات‌، به‌ کوشش‌ زنجانی‌ و واعظ چرندابی‌، تبریز، ۱۳۷۱ق

همو، التذکره، قم‌، کنگره هزاره شیخ مفید، ۱۴۱۳ق

مقدسی‌، محمد بن احمد، احسن‌ التقاسیم‌، بیروت‌، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۸ق‌/۱۹۸۷م

نجاشی، احمد بن علی، الرجال، به‏ کوشش‏ موسی‏ شبیری‏ زنجانی، قم، مؤسسه انتشارات اسلامی، ۱۴۰۷ق

Madelung, W., Der Imam al-Qāsim ibn Ibrāhīm, Berlin, de Gruyter, 1965

Massignon, L., La passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Paris, Gallimard, 1975

Modarressi Tabataba’i, H., An Intorduction to Shi’i Law, London, Ithaca, 1984

Van Ess, J., Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jh. H., Berlin/ New York, de Gruyter, 1991.

[۱] قید متقدم برای تمایز این مکتب از مکتب متکلمان متأخر به ریاست شیخ مفید در اواخر قرن چهارم و سراسر قرن پنجم پیش بینی شده است که نباید ادامه ی این مکتب تلقی گردد.