به اهتمام مرتضی سلمان نژاد

شناخت بیشتر زبان قرآن و توجه کردن به شرایط اجتماعی نزول قرآن، نکته کلیدی در فهم مضامین قرآنی می باشد و به همین دلیل مباحثی تحت عنوان «انسان شناسی» یا «زبان­شناسی» در قرآن در دوران معاصر مطرح شده است.

البته بر خلاف مباحث زبان­شناسی که عمدتاً در حوزه  جهان اسلام مورد توجه قرار گرفته، مطالعات انسان­شناسی در رابطه با قرآن بیشتر توسط متشرقین مطرح شده و به دنبال این بودند که تفسیر انسان شناسانه­ای از قرآن داشته باشند و لذا اولین مفسرینی که با این رویکرد، قرآن را تفسیر کردند اصلاً مسلمان نبودند و خطر سیر مستشرقین را دنبال می کردند.

این رویکرد پس از مدتی در جهان اسلام نیز مورد توجه قرار گرفت و به طور مشخص مطالعات انسان­شناسانه و فرهنگی از اواسط قرن ۲۰م. وارد حوزه  قرآن شده است و علت ورود این نوع مطالعات به جهان اسلام و قرآن هم تحولاتی است که در غرب رخ داده نه اینکه فکر کنید تحولاتی در جهان اسلام اتفاق افتاده که مسلمانان به این مباحث علاقه­مند شوند.

۱. مطالعات انسان شناسی

برای درک علت این امر لازم است در مورد تحولات مربوط به حوزه علوم انسانی در قرن بیستم در سطح جهانی مروری داشته باشیم؛ در حدود نیمه قرن بیستم شاهد رشد جریانی به نام «ساختارگرایی»[۱] و همگام  با آن رشد برخی از علوم مانند علوم انسانی و مطالعات فرهنگی هستیم.

در واقع نخستین مطالعات ساختاری و جدی در حوزه  مردم­شناسی و انسان­شناسی درباره  قرآن در همین دوره در غرب شروع می شود که به عنوان مثال می توان شخصیت های ذیل را معرفی کرد:

۱-۱. مطالعات انسان شناسی در میان مستشرقین

یکی از مستشرقین آلمانی به نام «براومان»[۲] مقاله ای با عنوان «زمینه های معنوی اسلام نخستین و تاریخ مفاهیم اساسی آن» می نویسد که به دنبال بیان زمینه های فکری و اندیشه ورزی در بین جامعه  عرب هنگام ظهور اسلام است.

«توشیکو ایزوتسو» مستشرق ژاپنی نیز فرد دیگری است که از روش مکاتب زبان شناسی آلمان و فردی به نام «وایسگور» که بنیانگذار این مکتب بوده است، پیروی می کند و می­خواهد روش های مردم شناسانه و زبان­شناسانه وایسگور را در حوزه  مطالعات قرآن به کار بندد که حاصل آن مجموعه ای از آثار تحت عنوان «ساختار مفاهیم اخلاقی در قرآن»[۳] می باشد که در سال ۱۹۵۹م چاپ شده و در واقع یک مطالعه از نوع مردم شناسانه و زبان شناسانه در حوزه  مفاهیم اخلاقی قرآن است.

نویسنده در این کتاب به دنبال کشف زمینه های فرهنگی به وجود آورنده  زبان قرآن است و مبنای نظریه مطالعات مردم شناسانه و زبان شناسانه بر این است که زبان هیچ ملتی جدای از فرهنگ، روش و طرز زندگی آن ملت نیست و لذا اگر بخواهیم زبان ملتی را درست متوجه شویم در کنار آشنایی با لغت لازم است با فرهنگ آنها نیز آشنا شویم.

به این ترتیب اگر بخواهیم زبان قرآن را متوجه شویم باید بدانیم فرهنگ عرب در زمان نزول قرآن چه بوده و زبان قرآن را در همان فرهنگ تفسیر کنیم و این نکته ای است که شیخ محمد عبده نیز در مقدمه تفسیر المنار پیش­بینی کرده بود که برای توسعه  علم تفسیر باید چنین گامی برداشته شود.

عبده در تفسیر المنار تا حدودی توانسته این کار را انجام دهد و بعد از او هم کسانی مثل «آلوسی»[۴] و دیگران کوشش کردند فرهنگ زندگی عرب را در آستانه  اسلام بازشناسی کنند و موانعی همچون فاصله تاریخی و فاصله گفتمانی با قرآن را برطرف کنند.

یکی از شاخه های علم انسان­شناسی، «انسان­شناسی تاریخی»[۵] است و به دنبال کشف این است که در چه مقطع زمانی، کدام گروه از مردم در چه شرایطی زندگی می کردند و بخشی از اطلاعاتش را از علم باستان شناسی، برخی را از گزارش های تاریخی و بخشی دیگر را از علم مردم شناسی می گیرد مانند ردیابی فرهنگ و رسوبات فرهنگی باقی مانده در عصر حاضر.

ایزوتسو کتاب دیگری را با عنوان «خدا و انسان در قرآن» چند سال بعد تهیه می­کند که اثر دیگری از همین نوع است و سعی کرده که این دو مفهوم که کلیدی ترین مفاهیم در قرآن می باشد را به واسطه همین روش مورد مطالعه قرار دهد.

ایزوتسو بیشتر به دنبال آن بود که بفهمد در قرآن چه مفاهیمی بیان شده و به دنبال عقیده  از پیش تعیین شده نبوده و به دلیل همین بی طرفی اش آثار او از طرف مسلمان ها مثبت ارزیابی شده و مورد استفاده قرار گرفته است.

از جمله مستشرقین دیگر که در زمینه  مطالعات انسان­شناسی در رابطه با قرآن آثاری داشته­اند «مورن»[۶] مستشرق آلمانی است که اثر معروف او «تک خدایی» یا «توحید» می باشد و سعی کرده با یک نگاه انسان شناسانه مسئله  توحید در جامعه  عرب صدر اسلام را تبیین کند که دارای چه معنایی بوده و در آن زمان نفی خدایان دیگر  چه معنایی می توانسته داشته باشد.

لذا بیشتر به بحث از نظام های قبیله ای می پردازد که چطور در نظام عرب جاهلی هر قبیله ای دارای یک خدا بوده ولی در پرتو ظهور اسلام و نزول قرآن با همدیگر متحد می شوند و آنچه که زمینه ساز اتحاد قبایل عرب با قبایل غیر عرب می باشد، باور عمومی مردم به این است که یک خدای واحد دارند.

اثر دیگر او مقاله ای است تحت عنوان «نسب و کتاب مقدس» که سعی کرده مسئله  نسب در عرب جاهلی که البته اسلام نیز برای آن اهمیت قائل شده را بررسی کند و نشان دهد که فهم این مسئله چطور  می تواند در فهم مضامین قرآنی کمک کند.

فرد دیگر «ژان لامبر» یک مستشرق فرانسوی است که مقاله­ای با عنوان «موضع قرآن در مورد تاریخ» در مجله «جهان اسلام و مدیترانه»[۷] به چاپ رسانیده و سعی کرده تفسیری انسان­شناسانه از سوره ی صافات داشته باشد. عناوین این آثار کمک می کند که متوجه شوید در مورد چه نوع علمی صحبت می کنیم و با جریانی جدی مواجه هستیم.

مستشرق دیگر «گوستاو» می باشد که مقاله ای با عنوان «مکه قبل از عصر پیامبر» در مجله  «الاسلام»[۸] دارد که در آن سعی کرده که ساختار اجتماعی مکه قبل از زمان پیامبر را بیان کند و نشان دهند که چگونه می توان با انجام چنین مطالعاتی، سیستمی پایه ریزی کرد که بتوان تفسیری انسان شناسانه از قرآن ارائه داد.

۱-۲. مطالعات انسان شناسی در میان مسلمانان

این جریان به تدریج زمینه ای را فراهم می کند که خود مسلمان ها هم به نحوی درگیر مسائلی از این دست شوند که یکی از قدیمی ترین نمونه ها از طرف اندیشمندان مسلمان در این حوزه آثار دکتر «محمد حمید الله» از اساتید عرب زبان مصری می باشد که آثار متعددی به خصوص درباره  سیره  نبوی دارد اما مهمترین اثر او مقاله ای است به زبان فرانسوی به نام «الایلاف» یا «روابط اقتصادی دیپلماتیک» در رابطه با آیه  «لِإیلافِ قُرَیْش‏».[۹]

وی سعی کرده با مطالعه روابط اقتصادی مکه با سرزمین های دیگر مفهوم ایلاف و سوره ی قریش را مورد بازبینی قرار دهد و یک فهم جدیدی از سوره ی قریش داشته باشد و باید گفت از نخستین تفاسیر انسان شناسانه ای است که در حوزه  جهان اسلام با آن مواجهه­ایم.

فرد دیگر «محمد طالبی» است که مفسر الجزایری بوده و در یک فضای نیمه عرب، نیمه فرانسوی تحصیل کرده و با مباحث انسان­شناسی آشنایی دارد و تفسیر او از جمله شاخص ترین تفاسیری است که در دهه ۸۰م در جهان اسلام نوشته شده و از طرف مستشرقین، مقالات مختلفی در نقد و ارزیابی آن ارائه شده است.

از دیگر کسانی که می توان در زمینه  مطالعات انسان شناسی از او نام برد فردی است به نام «محمد بن خیره» که مقاله ای با عنوان «تفسیر میته در قرآن» دارد و سعی کرده بر اساس مطالعات فرهنگی و انسان­شناسانه برای فهم بهتر مفهوم میته در صدر اسلام و عرب جاهلی، ساختاری ارائه کند.

از جمله دیگر کسانی که در جهان اسلام با این نوع نگاه به مفاهیم اسلامی به تفسیر قرآن پرداخته­اند اما نمی توان او را به وضوح یک مفسر معرفی کرد «محمد ارغون» است که از نگاه برخی به عنوان یک فرد مشکل دار تلقی می­شود اما توانسته ارتباط و پیوند بین جهان اسلام و غرب را در این زمینه تسهیل کند و در حوزه  مطالعات انسان شناسانه  قرآن کارهای متعددی انجام داده است.

به این ترتیب یکی از جریان های تفسیری که در اوایل قرن بیستم توسط محمد عبده پیش بینی شده بود، جریان نگاه انسان­شناسانه در حوزه  تفسیر است. در ایران با وجود اینکه آثار افرادی همچون ایزوتسو مورد توجه قرار گرفته است و پایان­نامه های متعددی در ارتباط با آثار او نوشته شده ولیکن تنها به جنبه  زبان شناختی و معناشناختی این آثار توجه شده و جنبه  انسان­شناختی آنها مورد غفلت واقع شده است و لذا متأسفانه در ایران کار مهم و جدی در راستای مطالعات انسان­شناختی در مورد قرآن نداریم.

۲. مطالعات زبان­شناسی

امروزه آموزش زبان، بدون آشنایی با فرهنگ امکان پذیر نیست و رابطه  در هم تنیده ای با یکدیگر دارند و برای اینکه بتوانیم با زبان یک ملت آشنا شویم، باید با فرهنگ آن ملت نیز آشنا شویم و به همین دلیل روش کتاب های آموزش زبان این است که مخاطب را با زندگی روزمره  افراد آشنا کنند.

در مطالعات زبان­شناسی یک اصل مسلم این است که درک زبان بدون درک فرهنگ امکان­پذیر نیست. بر این اساس باید به این نکته توجه کرد که وقتی راجع به متنی مثل قرآن کریم صحبت می کنیم این تصور که ما می­توانیم از طریق کتاب های لغت مثل مفردات، قاموس قرآن و آشنایی با علم صرف و نحو به فهم قرآن برسیم، اشتباه بزرگی است و بدون دانستن زمینه های فرهنگی اصلاً به فهم کارآمدی از قرآن دست پیدا نخواهیم کرد.

در سوره  قریش «لِإیلافِ قُرَیْشٍ إیلافِهِمْ رِحْلَهَ الشِّتاءِ وَ الصَّیْفِ» معنی کلماتی همچون ایلاف، رحله، شتاء و صیف را می دانیم و تصور می کنیم این الفت برقرار کردن در مسافرت های زمستانی و تابستانی بوده و می دانیم که اعراب در آن زمان تابستان ها به شام و زمستان ها به یمن می رفته­اند ضمن اینکه این اگاهی نیز به واسطه مطالعات انسان­شناسانه بوده است ولیکن این برقراری الفت و دوستی چه ارتباطی با مسافرت های تجاری داشته است؟ و این مسافرت­ها چه ارتباطی با « فَلْیَعْبُدُوا رَبَّ هذَا الْبَیْتِ» دارد؟ چرا پس از آن از میان صفات و ویژگی­های خداوند مسئله روزی دادن و امان دادن از ترس را مطرح می کند و می گوید: «الَّذی أَطْعَمَهُمْ مِنْ جُوعٍ وَ آمَنَهُمْ مِنْ خَوْفٍ» چه ارتباطی بین این آیات وجود دارد؟ کدام روزی؟ کدام امان؟ ترس از چه چیزی بوده است؟

با توجه به اینکه مخاطب این آیات در مرحله اول قریش  هستند اگر زمینه های فرهنگی و انسان­شناسانه این سوره را ندانیم و اگر اطلاعات کافی درباره  چگونگی تجارت عربستان در عصر نزول نداشته باشیم و ندانیم مسدود شدن جاده  ابریشم در زمان خسرو انوشیروان و به وجود آمدن راه ابریشم فرعی از طریق عدن به بندر ایمه و نقشی که حجاز در این رابطه بازی می کرد و اینکه چطور در این جاده  ابریشم تازه تأسیس شده و قریش اصلی ترین عامل انتقال کالاهای مورد نیاز روم از طریق عدن به ایمه بوده است، به فهم کامل و جامعی از این سوره نخواهیم رسید.

در گذشته ای نه چندان دور قریش با قحطی عجیبی مواجه شده بود و جاده ابریشم توانست قریش را از این وضعیت فلاکت بار زندگی به وضعیت قابل قبول و مرفهی انتقال دهد، همچنین دائماً در معرض تهدید حمله های قبیله ای بوده ولیکن با قرار گرفتن در شرایط جدید و بسته شدن پیمان ها و حلف های بین قبائل، قریش در شرایط امنیت جانی و اقتصادی قرار گرفت و به همین دلیل دعوت به پرستش خداوند یگانه می­شوند.

برای فهم آیه  «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِأَزْواجِکَ وَ بَناتِکَ وَ نِساءِ الْمُؤْمِنینَ یُدْنینَ عَلَیْهِنَّ مِنْ جَلاَبِیبِهِنَّ ذلِکَ أَدْنى‏ أَنْ یُعْرَفْنَ فَلا یُؤْذَیْن‏»[۱۰] نیز اگر با نظام اجتماعی و رابطه ای که بین طبقات در زمان صدر اسلام حاکم بوده آشنایی نداشته باشیم، نخواهیم توانست آیه را به طور دقیق تفسیر کنیم بنابراین صرف دانستن لغت و صرف و نحو برای تفسیر کامل و جامع قرآن کافی نیست.

۲-۱. سطوح مختلف زبان

زبان سطوح مختلفی دارد مانند؛ لغت، ساختار[۱۱] و بافت[۱۲]. بافت فرهنگی – اجتماعی عاملی است که زبان در قالب آن معنا پیدا می کند و هیچ زبانی جدای از بافتش فهمیده نمی­شود همان طور که نمی توانید هیچ زبانی را از دستورش جدا کنید.

به عبارت دیگر مباحث مربوط به نزول به این نکته باز می­گردد، یعنی مفاهیمی که در «وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتاب‏»[۱۳] وجود دارد و لازمانی و لامکانی هستند ولی هنگامی که قرار است نازل شوند به زبانی نزول پیدا می کنند که متعلق به زمان و مکان به خصوصی است اما کلام خداست و لذا اگر بتوانیم در همان زمان و مکان به خصوص آن زبان را درک کنیم، می توان از خلال آن سخن خدا که لازمانی و لامکانی است را درک کرد.

درحالی که ما «نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَکْفُرُ بِبَعْض‏»[۱۴] عمل می کنیم، یعنی پذیرفته­ایم که قرآن به زبان به خصوصی نازل شده و متعلق به زمان و مکان مشخصی است و شأن نزول های معینی دارد اما می­گوییم با هیچ فرهنگ بخصوصی ارتباط ندارد که این اشتباه است.

آیات متعددی از قرآن کاملاً به آب و هوای شبه جزیره ارتباط دارد مانند «جَعَلَ لَکُمْ سَرابیلَ تَقیکُمُ الْحَرَّ وَ سَرابیلَ تَقیکُمْ بَأْسَکُم‏»[۱۵] که حتی برای ایرانی ها نیز قابل درک نیست چه برسد به کسی که در نروژ زندگی می کند و همانند جمله معروف شکسپیر در رابطه با آفتاب تابستانی می باشد.

۲-۲. نزول قرآن به زبان عربی

اینکه برای برخی در طول تاریخ این سوال پیش آمده که چه ویژگی خاصی در زبان و فرهنگ عربی وجود داشته که خداوند قرآن را به این زبان نازل کرده است به این نکته باز می گردد که لازم است ابتدا این زبان و فرهنگ را درست بشناسیم و تفاوت­های آن را با دیگر زبان­ها بررسی کنیم و سپس به این بحث بپردازیم که اساساً آیا این نحوه سوال از زبان قرآن درست است یا نه؟

تفاوت­های قابل ملاحظه ای در زبان عربی وجود دارد اما این بدان معنا نیست که در دیگر زبان­ها چنین تفاوت­هایی وجود نداشته باشد. به عنوان مثال اینکه در قرآن از شتر نام برده شده است به این علت بوده که در شرایط فرهنگی اعراب شتر نقش خاصی را ایفا می کرده است و اگر قرار بود قرآن در استرالیا نازل شود مطمئناً از کانگرو نام برده می شد و قرآن تعصب خاصی بر اینکه حتماً در استرالیا نیز شتر را معرفی کند ندارد.

اگر به این نکته توجه نشود، ممکن است در تفسیر دچار سوء تفاهم بشویم. نمونه دیگر این مطلب را می توانید در نحوه استفاده قرآن از کلماتی مانند گوشت و نان ببینید. در قرآن کریم یک بار لفظ نان به کار برده شده است و آن هم در داستان حضرت یوسف در شهر مصر درحالی که به کرّات در شرایط فرهنگی اعراب از لفظ «لحم» استفاده کرده است چرا که نان قوت غالب اعراب نبوده است و آن چنان کارکرد و نقشی برای آنها نداشته است. در زمان نزول قرآن اگر آرد و گندم هم به کار برده می شده، از آن نان درست نمی کردند بلکه سبیغ درست می کردند که نوعی آش می باشد.

به عنوان نمونه دیگر وقتی خداوند می خواهد میوه­های بهشتی را توصیف کند و اشتیاق بوجود آورد، می­فرماید: «لَکُمْ فیها ما تَشْتَهی‏ أَنْفُسُکُمْ وَ لَکُمْ فیها ما تَدَّعُون‏»[۱۶] و اگر ملاحظه کنید نام میوه­هایی را ذکر می کند که دارای چند ویژگی هستند؛ اولاً برای اعراب آنقدر آشنا هستند که وقتی اسمشان برده می شود، اشتهایی را بوجود بیاورند و ثانیاً آن چنان در دسترس نیستند تا برای به دست آوردن آنها انگیزه وجود داشته باشد.

برای اعراب در آن زمان تعداد میوه هایی که دارای این دو ویژگی باشند محدود بوده مانند انگور که در عربستان به عمل نمی­آمده و در عین حال می دانستند انگور چیست و این طور نبوده که در عمرشان انگور ندیده باشند. اینکه در قرآن از شراب نیز به عنوان یک چیز با ارزش برای اعراب یاد شده است به این علت بوده که از انگور تهیه می شده و بخش مهمی از شراب عربستان وارداتی بوده است. شرابی که اعراب از خرما تهیه می کردند خمر نیست و به آن نبیذ گفته می شود و آن چنان موجب مستی و شعف آنها نمی شده است و شراب هایی که قرآن از آنها نام می برد مثل «یُسْقَوْنَ مِنْ رَحیقٍ مَخْتُوم‏»[۱۷] واژه های بیگانه هستند و اسم های خارجی محسوب می شوند که در همان معاملاتی که داشتند از روم و دیگر مناطق می­گرفتند و لذا با انواع مختلف شراب آشنایی داشته اند.

مثال دیگری که در این رابطه می توان بیان کرد، الگوی رابطه عبد و رب در قرآن کریم است. بخش زیادی از آیات قرآن از خداوند به عنوان «رب» و از مردم به عنوان «عبد» صحبت می کند که در شرایط فرهنگ کنونی به راحتی آن را بنده ترجمه می کنیم و ارتباطمان را با خدا به عنوان بنده  خدا تعریف می کنیم درحالی که مفهوم عبد در جامعه عرب جاهلی متفاوت از مفهوم بنده است.

امروزه مفهوم بنده و برده یک مفهوم قبیح و زشت به شمار می­آید که دورانش خاتمه یافته و به اتمام رسیده است پس چطور هنوز خود را بنده خدا محسوب می کنیم.

متأسفانه اطلاعاتی که امروزه از مفهوم بنده و برده داریم بیشتر حاصل فیلم های هالیوودی و یا مطالعه داستان­های آمریکایی در مورد نظام برده­داری است که افرادی را از قارۀ آفریقا دستگیر کرده و برای کار به آمریکا می بردند در حالی که دقیقاً مانند هر نظام فرهنگی دیگر، نظام برده­داری نیز در نقاط مختلف دنیا دارای فرهنگ های مختلفی بوده و صدها نظام برده داری در جهان داریم که در همان فرهنگ تعریف می شده است، لذا نمی توانیم مفهومی را که به واسطه فیلم اسپارتاکوس یا گلادیاتور از بنده برداشت کرده­ایم به جامعه  عرب تعمیم بدهیم.

نکته  مهمی که درباره  مفهوم عبد و رب وجود دارد اینکه حتی پیش  از اسلام نیز الگوی رابطه عبد و رب برای رابطه  انسان و برخی از خدایان به کار می رفته است، یعنی استفاده از استعاره  عبد و رب مربوط به اسلام و قرآن نبوده و قبل از اسلام نیز وجود داشته است و به همین دلیل در دوره  قبل از اسلام شاهد نام هایی مانند؛ عبد مناف، عبد شمس، عبدود و عبد یقز هستیم که نشان می دهد برخی از این خدایان و بتان را رب خودشان می دانستند.

اینکه در قرآن فرموده: «أَأَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّار»[۱۸] یا «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمین‏»[۱۹] به این دلیل است که هر کدام از اعراب رب های متفاوتی داشته­اند و اکنون قرآن می خواهد تمام این رب ها را خط بزند و یک رب واحد را معرفی کند.

نکته سومی هم که می­توانیم از فرهنگ عرب برداشت کنیم اینکه در فرهنگ عرب، «خالق» و «رب» دو مفهوم متفاوت بوده و با یکدیگر فرق دارند چرا که اگر از اعراب سؤال می کردید «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ‏»[۲۰] بحثی نداشتند که خالق آسمان ها و زمین، الله است «لَیَقُولُنَّ اللَّه» ولیکن معتقد بودند رب شخص دیگری است و اینکه قرآن اصرار دارد الله همان رب است به این دلیل می باشد.

اگر با الگوی عبد و رب در فضای فرهنگی جامعه عرب آشنا نباشیم نمی توانیم به درستی متوجه شویم که وقتی خداوند می­گوید: «لا إِلهَ إِلاَّ اللَّهُ» دقیقاً چه چیزی را می­خواهد نفی کند. امروزه مفهوم الله برای ما یک مفهوم مجرد است، یعنی هر خدای فرضی غیر الله را باید نفی کنیم، اما برای جامعه عرب این آیه به معنی نفی الوهیت لات، منات، عزی و خدایان دیگری است که در آن زمان وجود داشتند و اگر با کارکرد این خدایان در جامعه عرب آشنا شوید در آن صورت متوجه خواهید شد که چرا پذیرش این مفهوم برایشان بسیار سخت بوده و با آن مقابله می کردند.

درک بسیاری از مفاهیم قرآن دائر مدار آگاهی از مباحث فرهنگی و مردم شناختی است مانند عباراتی که در مورد جن و ملائکه در قرآن به کار رفته است.

«وَ أَنَّهُ کانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْسِ یَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزادُوهُمْ رَهَقا»[۲۱] و «وَ مِنْ شَرِّ النَّفَّاثاتِ فِی الْعُقَد»[۲۲] به چه معناست؟ قرآن در رابطه با این مفاهیم اصلاً توضیحی نداده که این مفاهیم ناظر به چه رسمی در میان اعراب بوده و لذا تنها راه فهم آنها آشنایی با بافت فرهنگی جامعه عرب صدر اسلام است.

بنابراین اصلاً لازم نیست قرآن به چندین هزار زبان مختلف نازل می شد تا ادعا کنیم قرآن برای همه  انسان ها نازل شده است و حتی لازم نیست قرآن همه  فرهنگ ها و آداب و رسوم اقوام مختلف را لحاظ کرده باشد یا به عکس هیچ فرهنگی را لحاظ نکرده باشد برای اینکه ثابت کند برای همه  زمان ها و مکان هاست، چرا که به واسطه درک مفاهیم کلی و اصول و قواعدی که بر ساختار قرآن حاکم است می توان آن را به همه فرهنگ­ها تعمیم داد.

البته برخی از مفسرین متقدم در مواردی به زمینه های فرهنگی و اجتماعی آیات پرداخته  و به عنوان مثال توضیح داده­اند که در آیه «إیلافِهِمْ رِحْلَهَ الشِّتاءِ وَ الصَّیْف‏»[۲۳] این مسافرت­ها به چه صورت بوده و یا در آیه «قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتی‏ تُجادِلُکَ فی‏ زَوْجِها وَ تَشْتَکی‏ إِلَى اللَّهِ»[۲۴] موضوع ظهار چه بوده است و از توجه به زمینه های فرهنگی اجتماعی آیات قرآن و شأن نزول آنها غافل نبوده اند ولی اینکه یک کار علمی در این رابطه  انجام شده باشد را تا عصر حاضر شاهد نیستیم.

شاید بتوان گفت بهترین تفسیری که در عصر حاضر به این مباحث با روش­های علمی پرداخته، تفسیر «محمد طالبی» است. همچنین پروژه دیگری است که تا کنون ۱۴ سال روی آن مطالعه شده و بیشتر مفهومی است، یعنی وقتی قرآن صحبت می کند که چشمان اهل جهنم آبی است، رنگ آبی چه ویژگی دارد و چرا اعراب از آن معنی بدی می فهمیدند و احساس بدی نسبت به آن داشتند در حالی که حوریه های بهشتی چشمان سیاه دارند و این بسیار مطلوب بوده است. این مسائل پیشینیه فرهنگی دارد و تنها جنبه  زیبایی نیست.