دینداری شیعی و مشروعیت خاندان شاهی: مشهد در دوران نخستین شاهان صفوی[۱]

می فرحات[۲]

ترجمه سینا باستانی، ویرایش پیمان اسحاقی

چکیده:

مشهد که در شمال شرقی ایران است و حرم امام هشتم شیعیان در آن واقع شده، بی­گمان یکی از بزرگ­ترین و ثروتمندترین حرم­های جهان است. ضریح زرینی که بر سر آرامگاه این امام قرار دارد، در کانون مجموعۀ بزرگی از صحن­ها، سردرهای عظیم، کتابخانه­ها، موزه­ها، مهمان­خانه­ها و دفاتر تولیت قرار دارد که هر ساله میزبان هزاران زائرند. این مقاله دوره­­ای را بررسی می­کند که ایران زیر نگین شاهان صفوی بود و در همان زمان مشهد را طوری درست کردند که کانون زیارت شیعیان در ایران باشد. شاهان صفوی که نگرش فراگیر سلسلۀ تیموریان دربارۀ حرم را اخذ کردند، این شهر مقدس را بار دیگر طوری سروشکل دادند که جایگاهی شد که در آن مردم استیلای تشیع دوازده امامی در قلمرو صفویان را گرامی می­داشتند و صفویان از رهگذر آن مشروعیتشان را تقویت می‌کردند. این مقاله در عین حال که دلبستگی شخصی شاه طهماسب به مشهد و امتیاز خاصی که وی در مکان‌نگاری مقدس صفویان به این حرم داد را برجسته می­کند، به طور خاص بر تغییر شکل شهر مشهد به دست شاه عباس و توسعۀ معمارانه و نهادی حرم در دوران سلطنت او تمرکز می­کند که این شهر را به مرکز اصلی معنویت در امپراتوری صفوی رساند.

مقدمه

رسمی شدن تشیع در سال ۹۰۷ ق./۱۵۰۱م. به عنوان دین امپراتوری نوپای شاه اسماعیل صفوی (شاه ایران در سال­های ۹۰۷-۹۳۰ق./۱۵۰۱-۱۵۲۴م.) تغییرات سیاسی و دینی مهمی را پدید آورد که سبب تحکیم تشیع شد و به اشکال شیعی سرسپردگی انجامید. مشهد – محل خاکسپاری امام هشتم شیعیان، علی بن موسی ­الرضا (درگذشتۀ سال ۲۰۳ق./۸۱۸م.) در شمال ایران و قبور امامان شیعیان (عتبات) در عراق کانون سرسپردگی شیعیان و گنجینه­های قدرت فرهمندانه[۳] بودند و برای نخستین شاهان صفوی اهمیت سیاسی و دینی داشتند. یکی از محورهای ایدئولوژی صفویان که در سدۀ ششم پرورانده شد، این بود که منزلت شاهان صفوی از آن است که سیداند، یعنی از نوادگان پیامبر و از نسل امام موسی کاظم  ]ع[ هفتمین امام شیعیان­ (درگذشتۀ سال ۱۸۳ق./۷۹۹م.).[۴] شاهان صفوی به واسطۀ این پیوند با حرم مشهد، این شهر مقدس را به عرصه­ای بدل کردند که در آن نمایش­های هماهنگ دینداری، توزیع نذورات و خیرات از رهگذر دایر کردن ادارۀ موقوفات و تزیینات معمارانه، خویشاوندی معنوی این شاهان با امامان شیعیان را افزودند، این مدعای سیاسیشان که وارثان امامت­اند را تقویت کردند و جاپای تشیع در قلمرویشان را محکم کردند.

رودی متی چنین استدلال کرده که صفویان، گرچه هرگز از این ادعا که عرب­های عراق و حرم­های شیعیان در عراق نیز به قلمروی آنان تعلق دارند دست برنداشتند اما لشکر نکشیدند که این سرزمین را به تصرف خود درآورند.[۵] برخلاف عتبات در عراق که در محیطی عرب­زبان قرار داشت، مشهد در آغوش فرهنگ پارسی پرورش یافت و وارث دستاوردهای فرهنگی تیموریان بود.[۶] در دست داشتن زمام امور مشهد در مقابل ادعای متقابل ازبک­های سنی نسبت به این شهر و به دست گرفتن تولیت آرامگاه امام رضا [ع] برای صفویان اهمیت بسیار داشت. در ادامه، از خط­مشی­های شاه طهماسب (پادشاه ایران در سال­های ۹۳۱-۹۸۴ق./۱۵۲۴-۱۵۷۷م.) و شاه عباس (پادشاه ایران در سال­های ۹۹۶-۱۰۳۸ق./۱۵۸۸-۱۶۲۹م.) در خصوص مشهد نموداری به دست می­دهیم که شرحی است از اثر اعمال آنان بر تغییر شکل این حرم از مکان اسلامی محلی به یکی از اماکن مقدس امپراتوری­­ای شیعی. مرادم این است که صفویان حرمی مقدس را در اختیار گرفتند که کانون دینداری علوی بود و نه­تنها بر قلمرو ترکیه و ایران سایه افکنده بود بلکه جدایی­های فرقه­ای و وابستگی دینی را هم در می‌نوردید. حاکمان تیموری و ازبک­­ها  به زیارت حرم می‌آمدند تا فره و اقتدار امام هشتم را به رسمیت شناسند.[۷] شاه طهماسب و شاه عباس با انجام اعمال مخلصانه در حرم و نیز مداخلات اجرایی و معمارانۀ گوناگون در برساخت نمادین، فضایی و نهادی مشهد چونان زیارتگاه خاص صفویان سهم داشتند.

حرم پیشاصفوی

تغییر محسوس آرامگاه امام هشتم شیعیان (مشهدالرضا) به شهر مقدس مشهد خراسان تاریخی طولانی و پرماجرا دارد.[۸] «علی­بن موسی­الرضا، مدعی امامت و وارث مسلم خلیفۀ عباسی، مأمون، در سال ۲۰۳ق./۸۱۸م. در ناحیۀ توس در خراسان بدرود حیات گفت.[۹] به دستور مأمون، امام رضا [ع] را کنار آرامگاه پدرش به خاک سپردند. هارون­الرشید که ده سال پیش­تر درگذشته بود، در روستای سناباد به خاک سپرده شد.[۱۰] مشهدالرضا [ع] در اواخر سدۀ دهم به مکانی زیارتی بدل شد و در منظرۀ دینی خراسان شرقی اهمیت روزافزونی پیدا کرد. توصیف موجز تاریخ­دان عصر تیموری حافظ ابرو از مشهد در اوایل سدۀ پانزدهم تلخیصی است از تاریخ این شهر مقدس و تأکیدی است بر اهمیت آن در خراسان:

مکانی که اکنون به مشهد نام­بردار است، روزی روستایی بود به نام سناباد. به برکت حضور حرم مقدس [مزار] سلطان خراسان، «علی­ بن موسی­الرضا [ع]»، این روستا شهرتی به هم زد و نوادگان پیامبر [سیدها/سادات] در مجاورتش سکنی گزیدند. حاکمان و سلاطین به مرقد احترام می­گذاشتند و اهالی شهر را اذیت و آزار نمی­کردند. این شهر به واسطۀ عنایت شاهان و حاکمان آوازه­ای پیدا کرد و امروزه  یکی از بزرگ­ترین شهرهای خراسان است.[۱۱]

گرچه اشاره حافظ ابرو به مشهد، عامدانه به ربط مشهد به تشیع اشاره نکرده، این حرم عمیقاً نزد شیعیان معزز و محترم بود و در منابع عصر پیشاصفوی به صورت پراکنده به حضور شیعیان در آن اشاره شده است.[۱۲] با این حال، محبوبیت حرم تا حد زیادی مرهون ارادت و عشق فراگیر جمعیت ترکی-ایرانی خراسان و آسیای مرکزی به پیامبر و خانوادۀ وی (اهل بیت) بود.[۱۳] زائرانی که در طلب برکت امام معصوم بودند و سیدهایی که ادارۀ امور آرامگاه را برعهده داشتند، وابستگی­های دینی گوناگونی داشتند و حاکمان ترک و مغولی نیز به زیارت حرم می­آمدند و پشتیبان و حامی آن بودند.[۱۴] در منظرۀ دینی پربار خراسان و در منظومۀ اماکن مقدس این خطه نمونه­هایی همانند مشهد بسیار بود، مانند مزار مثلا احمد جام و ابوسعید ابوالخیر و مزارهای سایر شیوخ و عالمان صوفی.[۱۵] حضرت رضا [ع[ بر این ولایت تحت عنوان «سلطان خراسان» فرمانروایی معنوی داشت.[۱۶] مسجد جامع چشم­نوازی که به فرمان ملکۀ تیموری، گوهرشاد ساخته و در سال ۸۲۱ق./۱۴۱۵م. تاسیسش به پایان رسید[۱۷] و تالارهای باشکوه مراسم­ها –دارالسیاده و دارالحفاظ- حرم را به شمایلی در آورد که نمونۀ کاملی شد از زیارتگاهی اسلامی که نه­تنها به دلیل موقعیت جغرافیاییش در دسترس همۀ ساکنان ایران بود بلکه جایگزینی برای مکه انگاشته می­شد. رکن اصلی ثروت این شهر، زمین­های زیرکشت گستردۀ آن و دارایی­های شهر بود که از موقوفات امام گرد آمده بود.  مشهد در دورانی که به دست سادات رضوی و موسوی و گروهی­ از مدیران و حسابداران اداره می­شد، در ادارۀ زمین­های زیرکشت و آبیاری، تأسیسات آبرسانی و زمین­داری شهری در خراسان شرقی نقش جمعی مهمی داشتند،[۱۸]و این گروه در دوران حکومت صفوی به ایفای نقشش ادامه داد. در آستانۀ غلبۀ صفویان، حاکم ازبک، محمد شیبک خان (۹۰۵-۹۱۶ق./۱۵۰۰-۱۵۱۰م.) به فرمانروایی تیموری در خراسان پایان داد و در سال ۹۱۳ق./۱۵۰۸م. به زیارت مشهد رفت و سرمایۀ معنوی حرم را مصادره کرد.[۱۹]

سدۀ شانزدهم و نزاع بر سر خراسان 

نبرد موفقیت­آمیز شاه اسماعیل در جبهۀ شرق به سال ۹۱۶ق./۱۵۱۰م. در مصاف با ازبکان، سلطۀ متزلزلی را بر مشهد و خراسان برقرار کرد، سلطه­ای که ازبک­ها در سراسر سدۀ شانزدهم بارها به آن تعرض کردند.[۲۰] در این سرزمین پرکشمکش، مشهد به سرعت برای دولت نوپای صفوی اهمیت خطابی و نمادین پیدا کرد. اگر هرات، پایتخت آغازین و مشهور خاندان تیموری، اهمیت سیاسی داشت، مشهد که تنها مکان خاکسپاری امامی شیعی بیرون از عراق و مدینه بود، برای صفویان از حیث دینی اهمیت کمتری نداشت. در دادوستد دیپلماتیک میان شاه اسماعیل و محمد شیبک خان، شاه صفوی خودستایانه میلش را به زیارت مشهد با هدف «آراستن مزار امام علی بن موسی الرضا [ع] به ۷۰ وزن[۲۱] جواهرات» اعلام کرد[۲۲] و بدین ترتیب حاکم ازبک را به مواجهه­ای نظامی فراخواند. در این دوران به لحاظ سیاسی پرآشوب و ناآرام، «دعاوی رقیب دربارۀ مشروعیت» حاکمان مسلمان[۲۳] و رقابت میان ازبک­ها و صفوی­ها در دادوستد دیپلماتیکشان، در بحث و جدل­های دینی خصمانه ادامه یافت که شکاف سنی و شیعه را بیشتر و وخیم­تر کرد.[۲۴]

در مشهد، صفوی­ها حرمی ثروتمند را به چنگ آوردند، حرمی که پیشتر زیر پروبال تیموریان و موقوفات درخور توجه آن­ها بود؛ میراث معمارانه­ای زیبا به جا ماند. در مقابل، در سدۀ شانزدهم، شمار مداخلات معمارانۀ بزرگ اندک بود،[۲۵] گرچه موقوفات همچنان به حرم سرازیر می­شد تا از فعالیت­های خیرخواهانۀ گوناگون حرم حمایت شود.[۲۶] مشهد به رغم این کم­بهرگی از فعالیت­های معمارانه، از توجه شخصی شاه طهماسب منتفع شد؛ کسی که در سراسر دوران سلطنتش به این شهر مقدس و سیدهایش دلبستگی عمیقی نشان داد. شاه طهماسب که وقتی شاه اسماعیل او را والی افتخاری ولایت خراسان کرد در هرات بزرگ شد و از اهمیت فرهنگی و راهبردی این ولایت به دقت باخبر بود. رابطه­ای که وی با این شهر مقدس ایجاد کرد، دینداری عمیق وی و دلبستگی مخلصانه‌اش به امامان شیعه را می­رساند؛ دلبستگی­ای که وی در سراسر دوران سلطنتش پرورشش داد.[۲۷] این رابطه در اثنای نخستین برهۀ سلطنت شاه طهماسب، در بافت کشمکش صفویان و ازبک­ها بر سر زمام­داری خراسان و در مقابل وضع بی­ثبات داخلی، که از آشوب و خیانت پر بود، شکل گرفت.[۲۸] بین سال­های ۱۵۲۴م. و ۱۵۳۶م.، شاه طهماسب که جوان بود و به امیران قدرتمند قزلباش ترک، که او را احاطه کرده بودند بی­اعتماد، چهار نبرد نظامی بزرگ را فرماندهی کرد تا خراسان را از دست ازبکان بیرون بیاورد. شاه طهماسب شش بار به زیارت حرم مشهد رفت تا از امام صبر معنوی بطلبد. وی در خاطراتش که چهل سال بعد نوشت، سفر معنویش به پارسایی را شرح داد که عبارت بود از مجموعه­ای از خواب­ها که در آن «در لحظات سرنوشت­ساز زندگیش امام علی [ع] بر او ظاهر شده و حمایت و پشتیبانی و رضایتش را به او ارزانی داشته بود».[۲۹] پیروزی نظامی نخست او در نبرد جام (۹۳۵ق./۱۵۲۸م.) در مصاف با ازبک­ها به علی [ع] منتسب شد، «مصافی که در آن پیروزی نظامی نتیجۀ حمایت و تأیید الهی بود».[۳۰]

نمادین­ترین عمل شاه طهماسب در سومین نبردش به سال ۹۳۹ق./۱۵۳۳م. رخ داد. شاه طهماسب زمانی که در این شهر مقدس بود، به فکر فتح بی­سابقه ماوراءالنهر بود و دستور داد که حرم زراندود شود، احتمالاً چون چشم­انتظار پیروزی نظامی بود.[۳۱] شاه طهماسب که بین نبرد ادامه­دار با ازبک و نگرانی برخاسته از حملۀ عثمانیان به مرز غربی و فتنه­ای که در دربارش رخ داده بود گیر افتاده بود، خواب­هایی دید که در آن به او فرمان داده بودند که اگر می­خواهد بر دشمنانش فائق آید و به پیروزی برسد، باید از همۀ گناهانش توبه کند. شاه به رغم مخالفت امیرلشکر قزل­باش، به همان شکل که در خواب­هایش فرمان گرفته بود، جلوی پنجرۀ مزار امام رضا [ع] توبه کرد.[۳۲] شاه طهماسب پس از تبری جستن از گناه­هایش با خدا، پیامبرش و دوازده امام پیمان بست که به احکام دینی وفادار باشد و در قلمرویش به اوامر و نواهی دین گردن نهد. در عوض این سرسپردگی، شاه در کردارهای دنیوی و معنویش از حمایت الهی بهره­مند شد.

گنبد طلایی مشهد که در اصل در تدارک پیروزی نظامی بر ازبکان سفارش داده شده بود، پس از توبۀ شاه طهماسب و تحکیم حاکمیتش معنای متفاوتی پیدا کرد. او پیروزیش بر دشمنان داخلی و خارجی و تثبیت اقتدارش بر امپراتوریش را نمادین ساخت.[۳۳] این گنبد مظهر وحدت میان خاندان صفوی و امامان شیعه بود. مشهد، در مکان­نگاری مقدس صفویان، به جایگاهی بدل شد که در آن این اتحاد قدسی ارج نهاده و تأیید شد. پس از گرویدن حاکم گرجستان به اسلام در سال ۹۶۶-۹۶۷ق./۱۵۵۹-۱۶۶۰م.، شاه طهماسب فرمانی فرستاد با این مضمون که سه روز پیاپی موسیقی بنوازند. از پیکارش در گرجستان با نام غزوه یاد شد و گرویدن حاکم گرجستان به اسلام نشانه­ای انگاشته شد از بازگشت قریب­الوقع حضرت مهدی [ع].[۳۴] در تعریف اقتدار صفوی تغییری نامحسوس در حال وقوع بود که آن را بیش از پیش با آموزۀ تشیع دوازده امامی هم­راستا می­ساخت. شاه طهماسب برخلاف پدرش اسماعیل از ادعای مهدویت دوری کرد و در عوض نقش نائب و نمایندۀ امامان را پذیرفت و بر این باور بود که پیروزی­های نظامیش راه را برای بازگشت مهدی [ع] آماده می­سازد.[۳۵]

پس از چهارمین و آخرین نبرد در خراسان به سال ۹۴۱-۹۴۴ق./۱۵۳۵-۱۵۳۸م.، شاه دیگر به زیارت مشهد نرفت. جبهۀ شرق که امن شد، وی به جبهۀ غرب رفت تا با عثمانیان مصاف کند. در جبهۀ غرب بود که سلطان سلیمان اول (پادشاه ایران در سال­های ۹۲۶-۹۷۴ق./۱۵۲۰-۱۵۶۶م.) بین سال­های ۹۳۸ق./۱۵۳۲م. و ۹۶۱ق./۱۵۵۴م. سه جنگ به راه انداخت. در این دوره، طهماسب بر دو پروژه تمرکز کرد: طراحی دارالسلطنه­ای جدید در قزوین و احیا و توسعۀ حرم اجدادی خانواده­شان و پایگاه سیاسیش در اردبیل که در سال ۹۳۹ق./۱۵۳۳م. نخستین بار از آن دیدار کرد.[۳۶] هویت­های چندگانۀ شاه طهماسب –پیر صوفیان، پاسبان امامت و پادشاهی ایرانی-مسلمان– مشروعیتشان را از قدرت­های فرهمندانۀ جاافتاده در مشهد و اردبیل می­گرفتند. از آنجا که وی در این لحظات سرنوشت­ساز سلطنتش در حال تثبیت حاکمیتش بود، تغییر شمایل حرم اردبیل وجهۀ این خاندان را بالا برد و تصویر تازه­ای از این امپراتوری به دست داد. اردبیل نشانگر محیطی فرهنگی و معنوی بود که با مشهد فرق داشت؛ در اینجا حیات مناسکی حرم از روحیۀ جنگ­جویانۀ ترکان قزلباش و اجرای مناسک اخلاص گرد مزار شیخ صفی آکنده بود. بازسازی این حرم به دست شاه طهماسب سازۀ گنبدی بزرگی را رواج داد به نام جنت­سرا که ویژگی برجسته­اش حضور آیینی شاه در میان سرسپردگان صوفی و قزلباشش بود.[۳۷] افزودن دارالحدیث برای آموزش سنت­های پیامبر [ص]، تحصیل دینی راست­کیشانه را در محیطی رواج داد که به باورهای افراطی مشهور بود.[۳۸] حکم سلطنتی حاوی اوامر و نواهی شاه طهاسب پس از توبه­اش در صحن حرم قرار داده شد و هدفش کاهش تخطی از احکام دینی بود. با این حال، کوشش­های شاه طهماسب برای سروسامان دادن به رفتار دینی در این حرم­ها و در قلمرویش ناکام ماند. نیاز به مداخله در امور حرم مشهد چونان طریقی برای کاهش قدرت حاکمان قزلباش همچنان چالشی بود بر سر راه شاه.

شاه طهماسب پس از امضای پیمان سال ۱۵۵۵م. آماسیه با عثمانی‌ها و انتقال پایتخت به قزوین، بار دیگر مستقیماً درگیر امور این شهر مقدس شد. به روایت قاضی احمد قمی، شاه معتقد بود که همه لطفی که نصیبش می­­شود به دلیل حمایتی است که از آرامگاه­های مقدس امامان می­کند؛ در نتیجه آن­ها باید بیشترین رونق را داشته باشند، خاصه حرم متبرک مشهد.[۳۹] او که از شنیدن گزارش ناکامی حاکمان مشهد در اجرای فرمان­های سلطنتیش بی­قرار شده بود،[۴۰] والی خراسان، حسن سلطان روملو را از مسند برکنار کرد و برآن شد که برادرزاده­اش ابراهیم میرزا را به جایش بنشاند.[۴۱] همچنین ترتیبی داد که پسرش، سلطان سلیمان میرزا، به مقام خادم­باشی یا خادم ارشد حرم منصوب شود. دومین توبۀ شاه طهماسب که در سال ۱۵۵۵م. رخ داده معرف فصل جدیدی است از تعهد عمیق به تشیع و شیعه­گری راست­کیشانه که در بنیان­های حقوقی و نصی ریشه داشت.[۴۲] وی از چهاردیواری کاخش در قزوین با عزل و نصب والیان، خادمان ارشد و مقامات دینی و معلمان و بذل و بخشش و کمک مالی بر ادارۀ امور حرم نظارت می­کرد.[۴۳] وی برای سرپرستی حرم از خانواده­های سید غیرمحلی دست به انتخاب می­زد –مانند سیدهای استرآبادی[۴۴] و سیدهای خلیفۀ اصفهان- و نیز عالمان عاملی[۴۵] و چهره­های دیوانی، مجموعۀ تازه­ای از تغییرات را ایجاد کرد؛ بنابراین عناصر تازه­ای باب شدند که استقلال محلی را کاهش دادند، آموزش شیعی را اعتلا بخشیدند و بر مدیریت مالی حرم نظارت برقرار کردند.

آنچه بر ذهن شاه طهماسب سنگینی می­کرد، این بود که چگونه راست­کیشی شیعی را اعمال کند. در سال ۹۶۱ق./۱۵۵۴م.، وی اسدالله اصفهانی (مرگ در تاریخ ۹۷۱ق./۱۵۶۴م.) را به عنوان سرپرست حرم و شیخ­الاسلام مشهد منصوب کرد؛ اسدالله از سیدهای مشهور خلیفۀ اصفهان بود و به تدین پرنخوتش مشهور بود که با دغدغۀ وسواس­گونۀ شاه طهماسب نسبت به قانونمداری دینی همساز بود.[۴۶] کنش‌های دینی شیعی خاصی رعایت می­شد و چنان­که در توصیف بلند قمی از زیارت ابراهیم میرزا به حرم دیده می­شود، این کنش‌ها وارد دینداری عمومی عصر صفوی شد.[۴۷] کنش‌­های خاکسپاری سلطنت صفوی نیز از این قضیه اثر پذیرفت و [تدفین‌ها] از اردبیل به مشهد و از آنجا به عتبات عراق منتقل شد. در سال ۹۵۶ق./۱۵۴۹م. پیکر بهرام میرزا، برادر ناتنی شاه طهماسب در پایین پای امام به خاک سپرده شد.[۴۸] روکش طلای باشکوهی که طهماسب در سال ۹۵۶-۹۵۷ق./۱۵۵۰-۱۵۵۱م. آن را بخشید، ممکن است در این مواقع به حرم اهدا شده باشد. به همین قیاس، زنان دربار به طور خاص در حمایتشان از حرم­ها فعال بودند و اغلب به زیارت مشهد می­رفتند. دختر شاه طهماسب، زینب بیگم که در مشهد به خاک سپرده شد، دستور داد که بازار امیر چخماق در یزد رو به سوی حرم باشد.[۴۹] خواهر محبوب شاه طهماسب، شاهزاده سلطانم (درگذشتۀ سال ۹۶۷-۹۶۸ق./۱۵۶۱-۱۵۶۲م.)، از مجموعۀ شخصیش سفالینه­ها و جواهرات و دیگر اشیاء قیمتی بسیاری را به حرم بخشید. همچنین او پنجره­های طلایی و طاق­های زرین یکی از گنبدهای واقع در مشهد را سفارش داد.[۵۰]

بر اساس همه گزارش‌ها، مشهد در دورۀ متأخر سلطنت شاه طهماسب رونق گرفت. دایر کردن صحن ابراهیم میرزا در مشهد در اواخر دهۀ ۱۵۶۰م. و ۱۵۷۰م.، بسیاری از اعضای دستگاه دیوانی صفوی و نیز نقاشان، خطاطان و نگارگران را به آنجا آورد[۵۱] و این سبب شد که در این شهر مقدس، صحن­آرایی­های چشمگیری صورت گیرد. تقریباً در همان زمان، در هرات رنسانسی فرهنگی در حال وقوع بود و در آن هنگام تحت حاکمیت حاکم قزلباش توانا محمد شرف­الدین اوغلی تکلو (درگذشتۀ سال ۹۶۴ق./۱۵۵۷م.) شکوه سابقش را باز می­یافت.[۵۲]  این حاکم مسن نفوذ خود را تا مشهد گسترش داد و در آنجا از هنرمندی هراتی خواست که حجرۀ آرامگاه امام را بیاراید و ترتیبی داد که در آرامگاهی که وزیر تیموری بزرگ «علی شیر نوایی» در مشهد ساخته بود به خاک سپرده شود.[۵۳]

وقتی شاه طهماسب به سال ۹۸۴ق./۱۵۷۶م. درگذشت، به دستور شاه اسماعیل دوم پیکرش را به مشهد بردند.[۵۴] وی درون مجموعه گورستانی مرتبط با امام به خاک سپرده شد که به آخرین آرامگاه اعضای دیگر خانوادۀ صفوی، امیران ارشد قزلباش، وزرا، صدرها و جمعی از سادات، عالمان دینی، نقاشان و خطاطان گزین شده برای خاک­سپاری در مشهد مرتبط می­شد.[۵۵] شایعاتی وجود دارند حاکی از آن که در آن یک دهه­ای که مشهد در تصرف ازبک­ها بود (۹۹۷-۱۰۰۶ق./۱۵۸۹-۱۵۹۸م.) و مصادف بود با اوایل سلطنت شاه عباس، به بقایای شاه طهماسب بی­حرمتی شد، اما صحت و سقم این گزارش­ها را نمی­توان اثبات کرد.[۵۶] پیش از آخرین تعمیرات آرامگاه، روی محل قبر عبارت «شاه طهماسب صفوی» حک شده بود و اسناد منتشر نشدۀ بایگانی حرم به خادم آرامگاه اشاره دارد و قرآن­خوانانی که به آن ربط داشتند.[۵۷] معلوم ساختن این­که استخوان­های شاه دست­نخورده ماندند یا از آنجا برداشته و در جایی دیگر به خاک سپرده شدند ممکن نیست، اما محل اصلی خاک­سپاریش در داخل مقبرۀ امام حفظ شد و پس از دورۀ صفوی نیز به خوبی قابل تشخیص بود.

مشهد در امپراتوری صفوی

اسکندر منشی که در نیمۀ دوم سلطنت شاه عباس [تاریخ] می­نوشت، مشهد را پررونق­ترین شهر خراسان توصیف کرده است.[۵۸] شاه عباس که به تأسی از پدر بزرگش دلبستۀ مشهد بود، خط­مشی منسجم و سنجیده­ای را برای برانگیختن دلبستگی عمومی به این شهر اتخاذ کرد. طرح­های وی برای توسعۀ مجدد این شهر مقدس در مراحلی پیاده شد که با تثبیت تدریجی قدرت وی و استقرار اقتدارش بر امپراتوریش هم­زمان شد. اصلاحات نظامی و اقتصادی درونی و نیز قلمروگستری با پیکربندی دوبارۀ اصفهان به عنوان پایتخت و تغییرات اداری و زیرساختی که در مشهد انجام شد مقارن شد. دربارۀ خط­مشی وی نسبت به شهر می­توان به اختصار در قالب سه رخداد بحث کرد: فتح دوبارۀ خراسان در سال ۱۰۰۶ق./۱۵۹۸م.، که تا مشهد و هرات را زیر نگین صفویان آورد؛ سه سال بعد در سال ۱۰۱۰ق./۱۶۰۱م. شاه عباس با پای برهنه به زیارت مشهد رفت؛ و یک دهه بعد، حرم را به گونه­ای تغییر شکل دادند تا در بافتی معمارانه و شهری با جاه­طلبی­های شاه عباس، امپراتور شیعۀ صفوی، همخوان باشد.[۵۹]

حاکم ازبک، عبدالله خان (مرگ ۱۰۰۶ق./۱۵۹۸م.) از آشفتگی و بی­نظمی پیش از به تخت نشستن شاه عباس استفاده کرد و حمله­ای ترتیب داد تا بار دیگر خراسان را بگیرد و هرات را در سال ۹۹۶ق./۱۵۸۸م. و مشهد را سال بعد در ۹۹۷ق./۱۵۸۹م. به تصرف درآورد. اندکی پیش از این حمله، شاه عباس دستور داده بود که پیکر شاه اسماعیل دوم و مادرش مهد علیا را برای تدفین مجدد به مشهد بیاورند.[۶۰] با این حال، مشخص نیست که این جابه­جایی انجام شده بود یا خیر. تبادل نامه میان عالمان شیعی مشهد و عالمان سنی بخارا نشانه­ای از تثبیت هر چه بیشتر جدایی­های فرقه­ای است. عالمان ازبک به سبب پیوند مشهد با تشیع و صفویه، عریضه­ای را که عالمان مشهدی آوردند تا حرم و موقوفاتش را از تخریب و چپاول نجات دهند رد کردند و آن را جزء غنایم جنگ می­دانستند. این بار شمار تلفات و میزان چپاول افزایش یافت،[۶۱] و بسیاری از عالمان ساکن حرم در این حمله و اشغال کشته شدند.[۶۲]

پس از مرگ عبدالله خان در سال ۱۰۰۶ق./۱۵۹۸م.، شاه عباس فرصتی طلایی یافت تا بار دیگر عنان مشهد را به دست گیرد. او از دشت توس که پیش­تر در آن اردو زده بود رهسپار این شهر مقدس شد. به مجرد دیدن گنبد، شاه به نشان فروتنی پیاده شد و زمین را بوسید و سپس «پابرهنه و سربرهنه رهسپار حرم شد».[۶۳] او با برعهده گرفتن وظایف سرپرست اصلی حرم نمایش فروتنیش را کامل کرد. شاه عباس طی یک ماه اقامت در مشهد «بر پایه­هایی که شاه طهماست نهاده بود»[۶۴]– به مدیریت و کارکنان سروسامان دوباره داد و انبار خالی حرم را با چلچراغ­ها و شمع­دان­های طلا و نقره، فرش­ها و ظروف و وسایل ضروری پر کرد. وی بر سازماندهی بخش­های مختلف (بیوتات) نظارت کرد و به اعمال متدینانه­ و متواضعانه­ای چون جارو کردن فرش­های بست‌ها مشغول شد.[۶۵]

در سال ۱۰۱۰ق./۱۶۰۱م.، شاه عباس در تدارک نبردی نظامی برای فتح بلخ و گرفتن آن از ازبک­ها، «تصمیم گرفت که در طلب حمایت الهی امام پای پیاده به زیارت مشهد رود».[۶۶] شاه این نمایش بی­سابقۀ اخلاص و ارادت و فروتنی را بدین منظور طراحی کرد تا بر اقتدارش بیفزاید و این مدعایش را که نائب امام بر روی زمین است تقویت کند. پیاده­روی شاه عباس میان اصفهان، پایتخت جدید امپراتوری صفوی و مشهد، مرکز دینی امپراتوری، رشتۀ پیوندی نمادین و مادی برقرار کرد و بدین شیوه بر اهمیت زیارت مرقد امام شیعیان پای فشرد.

شاه عباس پس از رسیدنش به شهر، سه ماه مشغول اعمال دیندارانه­ای چون شب­زنده­داری در ایام مقدس و انجام کارهای کوچک در حرم شد. وی در حجرۀ آرامگاه [خاندان صفوی در حرم] تغییرات اندکی ایجاد کرد، مانند ساختن دری جدید، رنگ­ کردن دیوارهایش، آویزان کردن جواهرات و نصب یک جفت در که با سنگ­های گران­قیمت آراسته شده بودند. در صحن حرم حوض بزرگ و فواره­ای ساخته شد.[۶۷] زمین­های پیرامون آرامگاه وقف شد و امکان خاکسپاری در آنجا ممکن گشت.[۶۸] از همه مهم­تر این­که شاه تصمیم گرفت که طلای گنبد را عوض کند، کاری که تکرار آگاهانۀ عمل شاه طهماسب بود و از این رو نوعی تقویت نمادین مشروعیت سلسلۀ صفوی. نتیجۀ این بازسازی که در سال ۱۰۱۶ق./۱۶۰۷. تمام شد، در سنگ­نوشتۀ شگفت­آور علی­رضا عباسی به جا مانده است که یاد زیارت شاه عباس با پای برهنه را زنده می­کند و تبار فرهمندانۀ شاه را به امام موسی کاظم [ع] پدر علی بن موسی الرضا [ع] می­رساند.[۶۹]

در دوران سلطنت شاه عباس سازمان­دهی حرم دستخوش رشدی چشمگیر شد و از این دوره اسناد و مدارک مالی و اداری زیادی در دست است.[۷۰] حرم تشکیلات گستردۀ تولیت یعنی کارکنان و خادمان، فرش­اندازان، دربان­ها و کفش­دارها که در سه شیفت (یا کشیک) سازمان می­یافتند را حفظ کرد.[۷۱] افزون بر کارکنان دینی، اجرایی و آموزشی، عده­ای از مستحقان –سیدها و خانواده­هایشان، یتیم­ها و نیازمندان- از خزانۀ حرم، که از موقوفات پرمی­شد، مستمری منظم می­گرفتند. بخش مهمی از این اسناد به کارگاه­ها (بیوتات) حرم مربوط است که مراقب منابع­ بودند و خدمات ضروری مانند پخت­وپز و قصابی را انجام می‌دادند؛ نیز کارگاه­های تولیدی تخصصی­تر از جمله چیزهایی مانند داروسازی، بخش دوخت­ودوز، بیمارستان، مهمان­خانه و کتابخانه­ای که در آن کتابدارها و دستیاران متخصص در ترمیم کتاب کار می­کردند. فهرست­هایی از دورۀ صفوی به جا مانده و در آنها اموال و دارایی­ها و نام اهداکنندگان آمده است. این فهرست نشان می­دهد که اهدای کتاب­های دینی و علمی از طرف شاه عباس به حرم در سال ۱۰۱۵-۱۰۱۶ق./۱۶۰۷-۱۶۰۸م.[۷۲] هر چند حجم چشمگیری داشت اما کاری نامعمول نبود.[۷۳] احتمالاً مدرسان حقوق­بگیر و عالمان دوره­گرد که اغلب در مدت اقامتشان در این شهر مقدس اثرشان را به رشتۀ تحریر در می­آوردند از این کتاب­ها استفاده می­کردند.

در آن زمان دو عضو برجستۀ دربار دو مرقد مهم را سفارش دادند: وزیر اعظم حاتم بیگ اردوبادی (درگذشتۀ سال ۱۶۱۰-۱۶۱۱م.)[۷۴] و الله­وردی خان غلامی گرجی (درگذشتۀ سال ۱۰۱۸ق./۱۶۱۰-۱۶۱۱م.)‌ که به اسلام گروید و نردبان ترقی را بالا رفت و فرماندۀ ارتش صفوی شد.[۷۵] این مرقدها بی­نظیر بودند، نه­تنها چون تقلیدی بودند از کار تیموریان بلکه چون نه شاه طهماسب چنین مرقدی برای خود ساخت، نه شاه عباس.[۷۶] بی­گمان، آن­ها به دلیل وفاداریشان و بهره­بخشی­های چشم­گیرشان در بازسازی دولت صفوی در زمان شاه عباس، اجازۀ چنین کاری را پیدا کردند. آن­ها به ظهور پیکرۀ سیاسی جدیدی یاری رساندند که هویتش را نه از پیوندهای وفاداری ملهم از صوفیان بلکه از وفاداریشان نسبت به شاه صفوی و تشیع دوازده امامی گرفته بود.

مرقد حاتم بیگ –که از سمت شرقی به مزار امام نزدیک است- تالاری مستطیلی است با سه طاق مقرنسی کوچک و سقفش را کاشی­های موزاییکی پوشانده است. سنگ­نوشته­ای از دورۀ صفوی در آن نیست و فضایش با تالار دارالسعاده که در دورۀ قاجار (۱۷۹۶-۱۹۲۴م.) ساخته شد، یکی شده است. از سوی دیگر مرقد الله­وردی خان، پر است از سنگ­نوشته­ها. این مرقد که شاهکاری است در معماری، ساختار هشت­گوشه­ای بزرگی دارد که در شمال شرق مزار امام قرار دارد. تالارهای دیگر دور این مرقد را از همه سو گرفته­اند. دو مجموعه ایوانِ روی­هم­افتاده هشت گوشۀ این مرقد را نشان می­دهند. گنبدی مقرنسی به بالا رفته است و پنجره­های کوچکی دارد که به نور امکان می­دهند که بر تاریکی داخل پرتو افکند. این گنبدی مقرنسی به بیرون نور نمی­اندازد، تا با گنبدی که بالای سر مزار امام است رقابت نکند. کاشی­ها و طوق­های سنگ­نوشته­دار نماها و گوشه­های هفت ایوان روی­هم­افتاده را آراسته­اند. متن ترکیبی سنگ­نوشته­ها بیانیه­ای است از آیین تشیع دوازده امامی. این سنگ­نوشته شامل احادیث شیعی مشهوری چون «حدیث کساء»،[۷۷] «حدیث ثقلین»[۷۸] و «حدیث سفینه»[۷۹] (کشتی نوح) و سخنان دیگری هستند که به منزلت مشهد و ارج و اهمیت زیارتش اشاره دارند و شامل نام­ها و زادروزهای همۀ دوازده امام می­شوند.[۸۰]

در نوشتۀ سردر اصلی به نقل از پیامبر اسلام آمده است: «بخشی از من در سرزمین خراسان مدفون خواهد شد، و بهشت بر هر مؤمنی که به زیارت آن رود واجب است و بدنش از آتش در امان خواهد ماند».[۸۱] در همین مضمون احادیثی از امامان نقل شده که روی هفت ایوان دیگر مزار نوشته شده است. مضمون این احادیث آن است که مزار واقع در خراسان تکه­ای از بهشت است که تا روز قیامت فرشتگان مقیم­ آن­اند و این­که ثواب زیارت مشهد از ثواب به جا آوردن حج بیشتر است. همچنین این احادیث امام را در زمرۀ یکی از شفاعت­کنندگان قرار می­دهند. درباره خود امام رضا [ع] نیز، نوشته ده که یک زیارت برابر او است با هزار حج. زیارت این حرم را بیش از زیارت مزار دیگر امامان شیعه توصیه کرده­اند و باارزش دانسته­اند. بسیاری از این احادیث نخست در تذکره­نویسی ابن بابویه در سدۀ دهم دربارۀ امام هشتم، عیون اخبار الرضا پدیدار شد. در بافت سلطنت شاه عباس، این سنت­ها را می­توان اقداماتی در راستای بالاتر بردن مشهد از عتبات عراق و اماکن مقدسی که در آن زمان تحت کنترل عثمانیان بود تلقی کرد.

آخرین مداخلۀ بزرگ شاه عباس در مشهد به سال ۱۰۲۰ق./۱۶۱۱م. رخ داد. در آن زمان، جنگ طولانی با عثمانیان متوقف شده و یکپارچگی قلمروی امپراتوری صفوی به طور کامل بازگشته بود. ساخت مسجد مستقل جدیدی در میدان اصلی اصفهان در دست انجام بود که پیکربندی اصفهان به عنوان پایتخت امپراتوری شیعی صفوی را کامل می­کرد. شاه عباس طی دیداری نه روزه تصمیم گرفت با مرمت خانه­ها و بهتر کردن دسترسی به مزار بر رونق مشهد بیفزاید. همچنین وی دستور داد که صحنی عظیم و به­یادماندنی ساخته شود که چهار ایوان داشته باشد و خیابانی دور آن بکشند. شاه عباس دستور داد که بیرون از مشهد دو حرم قدم­گاه و خواجه ربیع را که تخریب شده بود بازسازی کنند تا حرم­های سه­گانه­ای ایجاد شوند به این منظور که رخدادهای خاص در حیات امام را در یادها زنده کنند. شاه عباس فضاهای عمومی جدید، خیابان­های بزرگ و باغ­هایی ایجاد کرد که مکانی شدند برای تعامل اجتماعی و از رهگذر زیارت مزار و مناسک یادبود، هویت جمعی تازه­ای را پروراند.[۸۲]

این صحن که در امتداد محور شرق و غرب گسترش یافته بود و عمود بود بر مسجد گوهر شاد، برای مجموعۀ حرم حکم کانون را داشت. گذرگاه‌های دوطبقۀ سرپوشیده به سازه­های ناهمگون واقع در پشت آن نمایی یکدست و منظم می­بخشید. دو سردر دو طرفۀ عظیم که در مرکز هر سمت صحن ساخته شد، صحن را با بازار و خیابان اصلی شهر پیوند داد. از آن زمان تا کنون همۀ ایوان­ها را بارها ترمیم کرده­اند و رد و نشانه­های عصر شاه عباس در آن­ها اندک­­اند. نوشتۀ علیرضا عباسی بر ایوان غربی سه حدیث نبوی را که بر امتیاز خاص اهل بیت [ع] برای جانشینی پیامبر [ص] گواهی می­دهد در خود جای داده است. نخستین سنت «حدیث کساء» است که پس از آیۀ تطهیر (قرآن، سورۀ ۳۳، آیۀ ۳۳) بر زبان پیامبر [ص] جاری شد و با تعریف و تمجید از منزلت خاص حضرت فاطمه به پایان می­رسد.[۸۳] کاشی­کاریِ نما و ایوان­ها احتمالاً در زمان حیات شاه عباس کامل نشد و ساخت ایوان شمالی در زمان شاه عباس دوم (پادشاه ایران در سال­های ۱۰۵۲-۱۰۷۷ق./۱۶۴۲-۱۶۶۶م.) پایان یافت.

در امتداد خیابانی که از ایوان شرقی به ایوان غربی و دیوارهای این شهر پرسازه می­رسد، فضای عمومی و محل­­های اجتماع جدیدی ساخته شد. همچنین آبراهه­ای از وسط خیابان می­گذشت و آب را از غرب، از چشمۀ گیلاس، به مشهد می­آورد، وقفی نیز صورت گرفت که هم استفاده از آب و هم عوایدی که از فروشش حاصل می­شد را سروسامان داد.[۸۴] سامان­دهی مجدد شهر مشهد عملی ساده منتها مستبدانه بود که به شکلی استعاری راه­پیمایی شاه عباس با پای برهنه به سوی حرم را بازمی­آفرید. درختان سایه­افکن و آبراهۀ اطراف حرم، نقش و نگارهای بهشتی را به یاد می­آورند که حدیث­های شیعی را بر دیوارهای حرم طنین­انداز می­کنند.

قدمگاه –که تقریباً در بیست­وچهار کیلومتری شرق نیشابور است- حرمی کوچک است که بر بالای تپه ساخته شده است. درون حرم سنگ سیاهی است که رد پای بزرگی بر روی آن مانده است؛ باور بر این است که این ردپاها از آنِ امام رضاست که بنا به اقوال در چشمۀ آن حوالی توقف کرد تا وضو بگیرد.[۸۵] این حرم کوچک وسط باغ عمومی بزرگی قرار داشت که تپه­ای را سبزپوش می­کرد. مجموعه­ای از آبراهه­ها آب را از سرچشمه به آبگیرهایی که در امتداد این حرم قرار داشتند می­ریختند. سطح پایین­تر باغ اتاق­هایی را دربرمی­گرفت که برای استفادۀ زوار ساخته شدند. خیابانی پردرخت به دروازۀ باغ می­رسید.

ساختمان آخری که شاه عباس سفارشش داد، مرقد خواجه ربیع بود که نزدیک دو کیلومتری شمال مشهد واقع شده است.[۸۶]  ربیع بن خثیم را یکی از پیروان (تابعان) پیامبر می­دانند. شیبک خان در راهش به مقصد مشهد این مرقد را دید، مرقدی که به نظر می­رسد قدمتش دست­کم به دورۀ تیموری برسد.[۸۷] مشرف بر این ساختمان مکعبی­شکل نقاره و گنبدی بلند قرار دارد. نوشتۀ علیرضا عباسی که در امتداد نقارۀ گنبد واقع شده است، دربردارندۀ آیه­ای از قرآن است دربارۀ موضوع ولایت، که پس از موعظۀ علی­بن­ابیطالب [ع] نازل شد. در داخل مرقد، حدیث شیعی طولانی­ نقش بسته است که یکی از صحابۀ پیامبر به نام جابر بن عبدالله (درگذشتۀ سال ۷۷/۶۹۷) آن نقل کرده و پیامبر در آن اسامی جانشینانش، دوازده امام، را معرفی می‌کند. این حدیثی معتبر است که در آن ادعای شیعیان نسبت به امامت به تأیید وحی می­رسد.[۸۸]

متون دینی عربی که زینت­بخش ساختمان­های جدید شاه عباس در مشهد بودند، ویژگی­های اصلی آیین تشیع را ترسیم می­کنند و میزان شیعه­گشتگی امپراتوری صفوی در زمان سلطنت شاه عباس را نشان می­دهند. تحمیل تشیع راست­کیشانه به معیت روحانیون عرب جبل عامل، که با شاه طهماسب شروع شد، از سوی شاه عباس مورد حمایت بیشتری قرار گرفت.[۸۹] افزایش چشمگیر بذل و بخشش­ها به حرم، تشکیلات روبه­گسترش روحانیت شیعی را حمایت و تقویت و اجرای مناسک شیعی را تأمین مالی کرد. متولی حرم که مستقیماً از سوی شاه نصب می­شد، در دربار صفوی جایگاهی رفیع داشت و شرح وظایفش در دستورالملوک، راهنمانامه­ای اداری در دورۀ متأخر صفوی، اندازه و توان اقتصادی این نهاد که وی ریاستش را برعهده داشت نشان می­دهد.[۹۰] سیاحی اروپایی به نام ژان-باپتیست تاورنیه، چنین اظهار داشت که شاه تلاش کرد که محبوبیت مشهد را بیفزاید و زوار را از رفتن به مکه منع کردد تا جلوی خروج سکه­های طلا از ایران را بگیرد.[۹۱] مراکز زیارتی و تجاری همیشه دوشادوش هم حرکت می­کردند و بی­گمان شاه مصلحت­اندیش منافع اقتصادی­ای را نیز مدنظر داشت. انگیزه­های اقتصادی، دینی، سیاسی و پادشاهی برای سروشکل دادن به جنبش مرکزگریزی که شاه عباس نسبت به مشهد به راه انداخت دست به دست هم دادند.

گرچه شاهان بعدی صفوی به ندرت به زیارت مشهد می­رفتند،[۹۲] اهمیت نمادین آن به عنوان وعده­گاه میان شاهان صفوی و امامان تا زمان فروپاشی این سلطنت در سال ۱۱۳۴ق./۱۷۲۲م. ادامه یافت.[۹۳] وقتی در صفر سال ۱۰۸۴ق. (۳۰ ژوئیۀ ۱۶۷۳م.) زلزله­ای مشهد را لرزاند گنبد طلایی فروریخت. تعمیر آن به موضوعی مبرم و اضطراری بدل شده و شاه سلیمان (حاکم سال­های ۱۰۷۶-۱۱۰۵ق./۱۶۶۶-۱۶۹۴م.) به طلاساز ارشدش دستور داد که کاشی­های طلایی جدیدی بسازد. محمدرضا امامی نوشتۀ یادبودی روی گنبد نوشت و بر نسبت شاه صفوی با پیامبر و این­که شاه صفوی مبلغ مذهب نیاکانش، یعنی امامان معصوم است و احیاگر راه و رسم پدران بلندمرتبه­اش. در گنبد زرین درخشان مشهد که شاه طهماسب آن را سفارش داد، حاکمیت صفوی و جلال و جبروت الهی و وصف­ناپذیر امام به شکلی موفق و مجاب­کننده در هم آمیختند.[۹۴]

[۱] آنچه در اینجا می‌آید ترجمه‌ای است از مقاله‌ای با این مشخصات:

Farhat, May. “Shiʻi piety and dynastic legitimacy: Mashhad under the early Safavid Shahs.” Iranian Studies ۴۷, no. 2 (2014): 201-216.

می فرحات استادیار پیشین دانشگاه آمریکایی بیروت و استاد فعلی جامعه الروح القدس – الکسلیک در جیل لبنان است.

[۲]  مولف مایل است از سوسن بابایی و بازبینی ناشناسی که دربارۀ نسخۀ اولیۀ این مقاله اظهار نظر کردند سپاس­گزاری کند و از نانسی ایکل و کالین میچل به خاطر پیشنهادهای ویرایشی‌شان تشکر ویژه کند.

[۳] Charismatic

[۴]برای مطالعۀ بحثی دربارۀ تبارشناسی صفویان و مروری بر نوشتارگان موجود در این باره به این منبع مراجعه کنید:

Kazuo Morimoto, “The Earliest ʻAlid Genealogy for the Safavids: New Evidence for the Pre-Dynastic Claim to Sayyid Status,” Iranian Studies ۴۳ (۲۰۱۰): ۴۴۷–۶۹.

[۵] Rudi Matthee, “The Safavid–Ottoman Frontier: Iraq-i ʻArab as Seen by the Safavids,” International Journal of Turkish Studies 9, nos. 1–۲ (۲۰۰۳): ۱۵۷–۷۳.

[۶] Maria Eva Subtelny, “The Timurid Legacy: A Reaffirmation and a Reassessment,” Cahiers d’Asie Centrale nos. 3/4 (1997): 9–۱۹.

 [۷] شاهرخ (۷۷۹-۸۵۵ق./۱۳۷۷-۱۴۲۷م.) در دوران سلطنتش شش بار به زیارت رفت. الغ­بیگ در سال ۹۵۲ق./۱۴۴۶م. در اثنای لشگرکشی‌اش برای تصرف خراسان به زیارت نیز رفت. میرزا ابوالقاسم بابر پس از التیام از بیماری­ای سخت در سال ۸۶۰ق./۱۴۵۵-۱۴۵۶م. به زیارت رفت. وی در سال ۸۶۱ق./۱۴۵۶م. در مشهد درگذشت و در مدرسۀ شاهرخ به خاک سپرده شد. سلطان ابوسعید به سال ۸۷۲ق./۱۴۶۸م. مشهد و حرم­های دیگر را زیارت کرد و پس از آن جنگ با آق­قویونلو را آغاز کرد. به این منبع رجوع کنید:

May Farhat, “Dynastic Legitimacy and Islamic Piety: The Shrine of ʻAli b. Musa al-Rida in Mashhad” (PhD diss., Harvard University, 2002), 82–۱۱۰.

[۸]  بر امامت علی­بن­موسی­الرضا [ع] اجماع وجود نداشت. به این منبع رجوع کنید:

Heinz Halm, Shiism (Edinburgh, 1991), 31–۲.

[۹] Michael Cooperson, Classical Arabic Biography. The Heirs of the Prophets in the Age of al-Ma’mun (Cambridge, 2000);

برای مشاهدۀ بحثی همه­جانبه دربارۀ شرایطی که به وفات علی بن موسی الرضا [ع] انجامید، به این منبع رجوع کنید:

and Deborah Gerber Tor, “An Historical Re-Examination of the Appointment and Death of ʻAli al-Rida,” Der Islam ۷۸ (۲۰۰۱): ۱۰۳–۲۸,

[۱۰] Abu Jaʻfar Muhammad b. Jarir al-Tabari, The History of al-Tabari XXXI: The Reunification of the ʻAbbasid Caliphate, trans. Clifford Edmond Bosworth (Albany, NY, 1987), 84.

[۱۱] Dorothea Krawulsky, ed., Ḫurāsān zur Timuridenzeit nach dem Tārīḫ-e Ḥafez-e Abr ̣ ū, ۲ vols. (Wiesbaden, 1982), 96–۷.

[۱۲] ابن بابویه (مرگ: ۳۸۱ق./۹۹۱-۹۹۲م.) نویسندۀ تاریخ‌نگاری مربوط به علی بن موسی الرضا [ع] در سال ۳۵۲ق./۹۶۳م. از حرم دیدار کرد تا برای عیون اخبار الرضا خبر گرد آورد. (قم ۱۳۷۷/۱۹۵۸). ابن بطوطه، که در اواسط سدۀ چهاردهم به دیدار حرم آمد، چنین توصیف کرد که رافضی­ها به مزار هارون­الرشید لگد می­زدند و به امام سلام می­دادند. رجوع کنید به:

Ibn Battuta, Rihlat ibn Battuta (Beirut, 1960), 388.

[۱۳] Robert McChesney, Waqf in Central Asia: Four Hundred Years in the History of a Muslim Shrine 1480–۱۸۸۹ (Princeton, NJ, 1991), 34.

[۱۴] Farhat, “Dynastic Legitimacy and Islamic Piety,” chap. 2, “Mashhad-i Tus: Historical and Architectural Settings (10th–۱۴th century),” ۲۲–۷۲.

[۱۵] اگر می­خواهید منظرۀ دینی خراسان در سدۀ پانزدهم را ببینید به این منبع رجوع کنید:

Beatrice Manz, Power, Politics and Religion in Timurid Iran (Cambridge, 2007).

[۱۶] Clavijo, Embassy to Tamerlane, ۱۴۰۳–۱۴۰۶ (New York and London, 1928), 185;

معین­الدین محمد اسفزاری، روضه الجنات فی اوصاف مدینه هرات (۲ جلد)، ویراستۀ محمد کاظم امام (تهران، ۱۳۳۸-۳۹)، ۲: ۱۸۲-۱۸۶.

[۱۷] Bernard O’Kane, Timurid Architecture of Khurasan (Costa Mesa, CA, 1989), cat. no. 2; Lisa Golombek and Donald Wilber, The Architecture of Iran and Turan, ۱: ۳۲۸– ۳۱;

مهدی سیدی، مسجد و موقوفات گوهرشاد (تهران، ۱۳۸۶)

[۱۸] Maria E. Subtelny, Timurids in Transition. Turko-Persian Politics and Acculturation in Medieval Iran (Leiden and Boston, 2007), 207.

[۱۹]  فضل الله روزبهان خنجی، مهمان نامۀ بخارا (تهران ۱۹۷۶، ۳۳۸-۳۳۹)

[۲۰] Martin B. Dickson, “Shah Tahmasb and the Uzbeks. The Duel for Khurasan with Ubayd Khan: 930–۹۴۶/۱۵۲۰–۱۵۴۰” (PhD diss., Princeton University, 1958).

[۲۱]  واحدی برای سنجش سنگینی بوده است.

[۲۲] Colin Mitchell, The Practice of Politics in Safavid Iran (London, 2009), 36.

[۲۳] Markus Dressler, “Inventing Orthodoxy: Competing Claims for Authority and Legitimacy in the Ottoman-Safavid Conflict,” in Legitimizing the Order. The Ottoman Rhetoric of State Power, ed. Hakan T. Karateke and Maurus Reinkowski (Leiden and Boston, 2005), 152.

[۲۴] Mitchell, Practice of Politics, ۶۳–۷۹.

[۲۵] Sussan Babaie, “Building on the Past: The Shaping of Safavid Architecture, 1501–۷۶,” in Hunt for Paradise. Court Arts of Safavid Iran ۱۵۰۱–۱۵۷۶, ed. Jon Thompson and Sheila Canby (Skira, 2003), 27–۳۰.

[۲۶]  در این مقاله نمی­توان به حد بسنده به موقوفات حرم مشهد پرداخت. همین کافی است که بگویم سابقۀ مهم­ترین اسناد به عصر افشاری، می­رسد، مانند طومار عادل شاه افشار که فهرستی است از موقوفاتی که نادرشاه افشار مصادره کرد. به این منبع رجوع کنید:

Mansour Sefatgol, “The Question of Awqaf under the Afsharids,” in Matériaux pour l’histoire économique du monde iranien, ed. Rika Gyselen and Maria Szuppe (Paris, 1999), 209–۳۲.

نخستین سند به جامانده از وقف در عصر صفوی به جمادی­الثانی ۹۳۱ق./آوریل ۱۵۲۵م. برمی­گردد، که عتیق علی منشی اردوباری، منشی شاه اسماعیل، که مزارش را نزدیک مدرسۀ شاهرخ ساخت، آن را تهیه کرد. رجوع کنید به این منبع:

Minorsky, Calligraphers and Painters. A Treatise by Qadi Ahmad, son of Mir Munshi (ca. A.H. 1015/A.D. 1606) (Washington, DC, 1959), 87–۸.

[۲۷] Kathryn Babayan, Mystics, Monarchs, and Messiahs: Cultural Landscapes of Early Modern Iran (Cambridge, MA, 2002), 295–۳۳۴.

[۲۸] Dickson, “Shah Tahmasb and the Uzbeks,” ۲۵۳–۹۵.

[۲۹] Babayan, Mystics, Monarchs, and Messiahs, 309.

[۳۰] Shah Tahmasb Safavi, “Tazkirah-i shāh Tāḥmasb,” ed. P. Horn, Zeitschrift des Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft ۴۴ (۱۸۹۰): ۵۸۳.

[۳۱] عبدی بیگ شیرازی، زین­العابدین علی، تکمیلات الاخبار، ویراستار: عبدالحسین نوایی (تهران ۱۳۶۹)، ۹۰.

[۳۲]  شاه طهماسب صفوی، «تذکرۀ شاه طهماسب»، ۵۹۹-۶۰۰.

[۳۳] محمود بن هدایت­الله نطنزی، نقاوه الآثار فی ذکر الاخبار. ویراستار: احسان اشراقی (تهران، ۱۳۵۰)، ۱۲.

[۳۴] Fazl b. Zayn al-ʻAbidin al-Khuzani al-Isfahani, Afzal al-tavārikh, British Library Or. 4678, ff. 230–۳۱.

[۳۵]  در کتیبه­ای در ایوان اصلی مسجد جمعۀ اصفهان که به تاریخ ۹۳۸ق./۱۵۳۱-۱۵۳۲م. برمی­گردد و به سفارش صدراعظم وی معز الدین محمد اصفهانی (درگذشتۀ سال ۹۵۲ق./۱۵۴۵-۱۵۴۶م.) نوشته شده، از شاه طهماسب با عنوان فرماندۀ سپاه حضرت مهدی (صاحب­الزمان) [ع] یاد شده است؛ به این منبع رجوع کنید: ابوالقاسم رفیع مهرآبادی، آثار ملی اصفهان (تهران، ۱۳۵۲)، ۵۳۷-۵۳۸. تغییر جهت مشابهی را می­توان در روایت­های تاریخی صفویان که در بازنویسی خاستگاه­های صفویان نمود می­یابد مشاهده کرد. در این بازنویسی­ها شیوخ اولیۀ صفوی را شیعیان دوازده امامی بازنمودند. به این منبع رجوع کنید:

Shohleh Quinn, Historical Writing during the Reign of Shah ʿAbbas: Ideology, Imitation, and Legitimacy in Safavid Chronicles (Salt Lake City, UT, 2000), 65, 75.

به همین قیاس، بازنویسی تبارشناسی صفوی در صفوت­الصفای ابن بزاز (۷۵۱/۱۳۵۰) نوشتۀ ابوالفتح حسینی جایگاه سیدی صفویان را تقویت کرد ۹۴۰ق./۱۵۳۳م.

[۳۶] Kishvar Rizvi, The Safavid Dynastic Shrine. Architecture, Religion and Power in Early Modern Iran (London, 2011), 76.

[۳۷] Ibid., 91–۳

[۳۸] Ibid., 83.

[۳۹]  قاضی احمد قمی، خلاصه التواریخ، ۲ جلدی. ویراستار: احسان اشراقی (تهران، ۱۹۸۰-۱۹۸۴)، ۱: ۳۸۰.

[۴۰]  به دلیل عدم رضایت شاه طهماسب منبع ذکر نشده است. پیش از دستیابی شاه عباس به تاج پادشاهی، در یک مورد، حاکمی قزل­باش خزانۀ حرم را مصادره کرد تا سپاهی بزرگ گرد آورد. استفاده از موقوفات و خزانۀ حرم در کشوری بی­پول تهدید به حساب می­آمد.

Iskandar Beg Munshi, History of Shah ʻAbbas the Great, trans. Roger Savory, 3 vols. (Boulder, CO, 1978), 1: 406–۷.

[۴۱]  قمی، خلاصه التواریخ، ۱: ۳۸۲.

[۴۲] Rula Abisaab, Converting Persia. Religion and Power in the Safavid Empire (London, 2004), 24.

[۴۳]  قمی، خلاصه التواریخ، ۱: ۳۸۰؛ ۲: ۵۹۸.

[۴۴]  میر محمد اشرف استرآبادی نمایندۀ قانونی شاه طهماسب بود برای بازدید رسمی از حرم­ها. ابراهیم استرآبادی منشی رسمی حرم بود. به این منبع رجوع کنید:

Minorsky, Calligraphers and Painters, ۸۹–۹۰.

امیر دوست­محمد حسینی استرآبادی کتاب­دار حرم بود. الهه محبوب فریمانی، تاریخچۀ کتابخانۀ آستان قدس رضوی بر پایۀ اسناد صفویه تا قاجاریه (۹۰۶-۱۳۴۴). دربارۀ استیلای سیدهای استرآبادی به این منبع رجوع کنید:

Mitchell, Practice of Politics, ۱۰۷.

[۴۵]  شیخ لطف­الله میسی (مرگ: ۱۰۳۲ق./۱۶۲۲-۱۶۲۳م.) به مقام مدرس منتصب شد؛ شیخ حسین عبدالصمد (مرگ: ۹۸۴ق./۱۵۷۶م.)، شیخ­الاسلام مشهد ۹۷۱-۹۷۴ق./۱۵۶۳-۱۵۶۳م.

[۴۶]  قمی، خلاصه التواریخ، ۱: ۴۳۸-۴۳۹. اسدالله اصفهانی حامی شیخ حسین بن عبدالصمد بود که در نجف یکدیگر را دیدند. حسین بن عبدالصمد هنگام مرگ اسدالله اصفهانی جای او را در سمت شیخ الاسلامی گرفت.

[۴۷]  قمی، خلاصه التواریخ، ۱: ۳۸۴.

[۴۸]  بهرام میرزا، همسرش، زینب سلطان و پسرشان، ابراهیم میرزا، در مشهد به خاک سپرده شدند. برای مشاهدۀ فهرستی از اعضای خانوادۀ سلطنتی صفوی که در مشهد به خاک سپرده شدند به این منبع رجوع کنید: غلام­رضا جلالی، مشاهیر مدفون در حرم رضوی، ۴ جلد. (مشهد ۱۳۸۷)، ۴: ۲۱۲-۲۸۶.

[۴۹] Maria Szuppe, “La participation des femmes de la famille royale a l’exercice du pouvoir en Iran Safavide au XVIe siècle,” Studia Iranica ۲۳ (۱۹۹۴): ۲۵۰–۵۱.

[۵۰] قمی، خلاصه التواریخ، ۱: ۴۳۰-۴۳۱. او نخست در حرم حضرت معصومه [س] در قم به خاک سپرده شد. اما مدتی بعد به دستور محمد خدابنده در سال ۹۹۳ق./۱۵۸۵م. پیکرش به نجف منتقل شد.

[۵۱] Maria Shreve Simpson, Sultan Ibrahim Mirza’s Haft Awrang: A Princely Manuscript from Sixteenth-Century Iran (New Haven, CT, 1997).

[۵۲] Maria Szuppe, “Kingship Ties between the Safavids and the Qizilbash Amirs in Late SixteenthCentury Iran: A Case Study of the Political Career of Members of the Sharaf al-Din Ogli Tekelu Family,” in Safavid Persia, ed. Charles Melville (New York, 1996), 79–۱۰۴.

[۵۳] Minorsky, Calligraphers and Painters, ۱۸۶–۷.

[۵۴] Iskandar Munshi, History of Shah ʻAbbas, ۱: ۳۲۴.

[۵۵]  غلام­رضا جلالی، مشاهیر مدفون در حرم رضوی، ۴ جلدی.

[۵۶] اسکندر منشی، تاریخ شاه عباس، ۲: ۷۰۵.

[۵۷]  سندی منتشرنشده به شمارۀ ۲۷۵۱۱ که در بایگانی مدیریت اسناد و تألیفات کتابخانۀ مرکزی آستان قدس رضوی وجود دارد و به تاریخ جمادی­الثانی سال ۱۰۱۰ق./دسامبر ۱۶۰۱م. برمی­گردد، به حاجی حسن بیگ خادم مقبره شاه طهماسب اشاره می­کند.

[۵۸]  اسکندر منشی، تاریخ شاه عباس، ۲: ۷۰۵.

[۵۹] Sussan Babaie, Isfahan and Its Palaces. Statecraft, Shiʻism and the Architecture of Conviviality in Early Modern Iran (Edinburgh, 2008), 86–۷

[۶۰]  قمی، خلاصه التواریخ، ۱: ۸۸۹-۸۹۰.

[۶۱] Aboulala Soudavar, “A Chinese Dish from the Lost Endowment of Princess Sultanum (925–۶۹/ ۱۵۱۹–۵۲),” in Iran and Iranian Studies. Essays in Honor of Iraj Afshar, ed. Kambiz Eslami (Princeton, NJ, 1998), 125–۳۶.

[۶۲]  اسکندر منشی، تاریخ شاه عباس، ۲: ۵۸۸-۵۹۰

[۶۳]  همان، ۲: ۷۵۲.

[۶۴]  این گفتۀ اسکندر منشی نقش مهمی را که شاه طهماسب در سازماندهی حرم ایفا کرد نشان می­دهد، گرچه اسناد مربوط به تغییراتی که وی ایجاد کرد در بایگانی حرم موجود نیست.

[۶۵]  اسکندر منشی، تاریخ شاه عباس، ۲: ۷۶۴.

[۶۶] Charles Melville, “Shah ʻAbbas and the Pilgrimage to Mashhad,” in Safavid Persia, 191–۲۲۹; Caroline Mawer, “Shah ʻAbbās and the Pilgrimage to Mashhad,” Iran ۴۹ (۲۰۱۱): ۱۲۳–۴۷.

[۶۷]  اسکندر منشی، تاریخ شاه عباس، ۲: ۸۰۱؛ جلال­الدین یزدی، تاریخ عباسی، یا روزنامۀ ملاجلال. ویراستۀ سیف­الله وحیدنیا (تهران، ۱۹۸۷)، ۲۸۱.

[۶۸] Robert McChesney, “Waqf and Public Policy: The Waqf of Shah ʿAbbas, 1011–۱۰۲۳/۱۶۰۰۲–۱۶,” Asian and African Studies ۱۵ (۱۹۸۱): ۱۶۹–۷۰.

[۶۹] P. Sykes, “Historical Notes on Khurasan,” Journal of the Royal Asiatic Society (۱۹۱۰): ۱۱۳۸.

[۷۰]  بایگانی­ای از صدها سند –که نخستینشان به سال ۹۹۸ق./۱۵۸۹م. برمی­گردد– به جا مانده که عملیات­های مالی در سه دورۀ صفوی، افشاری و قاجار را ثبت کرده است. به این منبع رجوع کنید:

Abol Fazl Hasanabadi and Elaheh Mahbub, “Introducing the Safavid Documents of the Directorate of Documents

and Publications of the Central Library of the Holy Shrine at Mashhad (Iran)” Iranian Studies ۴۲, no. 2 (April 2009): 311–۲۷

[۷۱]  کشیک، نهادی است مربوط به دورۀ مغول­ها که به نیروهای محافظ سلطنتی اشاره دارد که نقش محافظ ­شخصی را ایفا می­کردند و بر دربار سلطنتی نظارت. این نهاد به امپراتوری ایلخانی نیز رسید. به این منبع رجوع کنید:

Subtelny, Timurids in Transition, ۲۰.

معنی کشیک در دورۀ صفویان کاوش بیشتری را می­طلبد. با این حال استفاده از آن برای اشاره به دربان­های حرم مشهد نشان­گر آن است که دستگاه اداری حرم مقدس به احتمال زیاد هم­راستای دستگاه اداری دربار سلطنتی ساختار می­یابد.

[۷۲] McChesney, “Waqf and Public Policy,” ۱۷۴. See also Sheila R. Canby, “Royal Gifts to Safavid Shrines,” in Muraqqaʻe Sharqi: Studies in Honor of Peter Chelkowski, ed. S. Rastegar and A. Vanzan (Milan, 2007), 57–۶۸; Sheila R. Canby, Shah ʻAbbas. The Remaking of Iran (London, 2009).

[۷۳] محبوب فریمانی، تاریخچۀ کتابخانۀ آستان قدس رضوی، ۵۷.

[۷۴] برای مطالعه دربارۀ بهره­بخشی­های چشمگیر حاتم بیگ به تشکیلات صفوی و بازسازی دستگاه اداری صفوی به این منبع رجوع کنید:

Mitchell, Practice of Politics, ۱۷۹–۸۳.

[۷۵] Mitchell, Practice of Politics, ۱۷۹–۸۳.

[۷۶]  برای مشاهدۀ بحثی دربارۀ سنگ قبر یادبود شاه عباس به این منبع رجوع کنید:

Javad Golmohammadi, “The Cenotaph in Ḥabīb b. Mūsa, Kashan: Does it Mark the Tomb of Shah ʻAbbas,” in Sifting Sand, Reading Signs: Studies in Honor of Geza Fehervari, ed. Patricia Baker and Barbara Brend (London, 2006), 61–۹.

[۷۷]  قرآن، سورۀ ۳۳، آیۀ ۳۳.

[۷۸] رسول خدا [ص] گفت: در میان دو شما دو چیز گرانبها را به یادگار می­گذارم، مادامی که به ریسمان آن­ها چنگ زنید به راه خطا نخواهید رفت. یکی از دیگری مهم­تر است: کتاب خدا که ریسمانی است از بهشت به زمین و دومی عترت من، اهل بیتم. این دو تا زمان قیامت نباید از هم جدا شوند». رجوع کنید به:

Moojan Momen, Introduction to Shiʻi Islam (New Haven, CT, 1985), 16

[۷۹]  «اهل بیت من در میان شما به کشتی نوح می­مانند. هر که سوار آن باشد در امان است، هر که از آن بازماند هلاک شود». همان را ببینید: ۱۷.

[۸۰]  سنگ­نوشته­های مرقد الله­وردی خان در این منبع آمده است: علی مؤتمن، تاریخ آستان قدس رضوی (تهران، ۱۳۴۸)، ۱۵۰-۱۵۶.

[۸۱]  همان، ۱۵۶.

[۸۲]  بابایی، اصفهان و کاخ­هایش، ۶۵-۷۰

[۸۳]  مؤتمن، تاریخ آستان قدس، ۱۸۰

[۸۴] McChesney, “Waqf and Public Policy,” ۱۸۱–۲.

[۸۵]  برای مشاهدۀ طرحی از باغ به این منبع رجوع کنید:

Ya‘qub Daneshdoust, “Islamic Gardens in Iran,” in Islamic Garden. ICOMOS-IFLA, Granada, Spain 29 Oct–۴ Nov. ۱۹۷۳ (Granada, 1976), 71–۴.

برای مشاهدۀ نقاشی ردپای امام به این منبع رجوع کنید:

Massumeh Farhad and Serpil Bağci, Falnama. The Book of Omens (Washington, DC, 2009), 136–۷.

[۸۶] P.M. Sykes, “Historical Notes on Khurasan,” Journal of the Royal Asiatic Society ۴۲ (۱۹۱۰): ۱۱۲۰–۲۹.

[۸۷] خنجی، مهمان­نامۀ بخارا، ۳۲۹-۳۳۹.

[۸۸] Sykes, “Historical Notes,” ۱۱۲۵–۶.

[۸۹] Abisaab, Converting Persia, ۱۴۱.

[۹۰]  میرزا رفیع، دستورالملوک. ویراستۀ میرزا تقی دانش­پژوه، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات دانشگاه تهران ۱۶ (۱۳۴۷شمسی/۱۹۶۸-۱۹۶۹)، ۶۶-۶۸؛

Willem Floor and Muhammad H. Faghfoory, trans., Dastur al-Moluk. A Safavid State Manual by Mohammad Rafiʻ al-Din Ansāri (Costa Mesa, CA, 2007), 5–۷.

[۹۱] Melville, “Shah ʻAbbas and the Pilgrimage to Mashhad in 1601,” ۲۱۶.

[۹۲] چشمگیرترین­شان زیارت آخرین شاه صفوی، شاه سلطان حسین (۱۶۹۴-۱۷۲۲م.) است، که یک سال طول کشید. جالب آن­که شاه سلطان حسین، در برخی از وقفیات قید کرد که سه مسلمان شیعۀ متدین باید به نمایندگی از سه نیای او شاه صفی، شاه عباس دوم و شاه سلیمان به زیارت حرم مشهد، حرم­های عراق و حج بروند. به این منبع رجوع کنید:

Maryam Moazzem, “Shiʻte Higher Learning and the Role of the Madrasa-yi Sultani in Late Safavid Iran” (PhD diss., University of Toronto, 2011), 131.

[۹۳] Melville, “Shah ʻAbbas and the Pilgrimage to Mashhad in 1601,” ۲۱۵–۲۰.

[۹۴]  واعظ قزوینی شعری دارد که حرکت زیبای شاه سلیمان برای درآمیختن ویژگی­های گنبد، شاه و امام را می­ستاید. این منبع را ببینید:

Paul Losensky, “Coordinates in Space and Time. Architectural Chronograms in Safavid Iran,” in New Perspectives on Safavid Iran. Empire and Society, ed. Colin Mitchell (London, 2011), 205–۶.

[۹۵]  این مقلاله ترجمه‌ای است از این اثر:

Glazebrook, D., & Jalal Abbasi-Shavazi, M. (2007). Being neighbors to Imam Reza: pilgrimage practices and return intentions of Hazara Afghans living in Mashhad, Iran. Iranian Studies, ۴۰(۲), ۱۸۷-۲۰۱.

[۹۶]  دایانا گلیزبروک استاد ناظر گروه انسان­شناسی، پژوهشگاه مطالعات آرام و آسیا، دانشگاه ملی استرالیا (کانبرا، استرالیا). محمد جلال عباسی شوازی استاد و مدیر گروه جمعیت‌شناسی دانشگاه تهران (ایران) و عضو پیوستۀ برنامۀ مردم­نگاری و جامعه­شناسی دانشگاه ملی استرالیاست. این مقاله بر یافته­های مطالعۀ پست­دکترایی که نویسندۀ نخست در اکتبر و نوامبر در اثنای دیدارش با یکی از دانشوران گروه جمعیت‌شناسی دانشگاه تهران و مطالعۀ چندمنطقه­ای هر دو نویسنده دربارۀ افغان­های ایران در سال ۲۰۰۵م. که با همکاری حسین محمودیان، غلام­رضا جمشیدی‌ها و رسول صادقی در دانشگاه تهران انجام شد، استوار است. جای دارد که از واحد تحقیق و ارزیابی افغانستان (اِی­آرای­یو)، واقع در کابل، دانشگاه تهران و مرکز پژوهش میان­فرهنگی در دانشگاه ملی استرالیا سپاسگزاری کنیم.

[۹۷] literature

[۹۸] repatriation

[۹۹]  اکثریت هزاره­ها مسلمان شیعه­اند.

[۱۰۰] Afghanistan Research and Evaluation Unit (AREU)

[۱۰۱]  این پژوهش سه موردپژوهی را دربرمی­گیرد که دربارۀ افغان­های مقیم زاهدان، تهران و مشهد انجام شده و نیز مقاله­­ای کوتاه که چکیده­ای است از الگوهای عام موجود در ایران که در سال ۲۰۰۵م. به اتمام رسید و اکنون در این تارگاه در دسترس است:

http:// www.areu.org.af/publications/

[۱۰۲]  در مشهد، شصت مصاحبۀ ساختاریافته انجام شد. جزئیات جمعیت‌شناسانۀ مقدماتی درآمدند و سپس از پرسش­هایی استفاده شد تا دربارۀ تاریخ مهاجرت، راهبردهای امرار معاش، شبکه­های اجتماعی و نیات آتی، داده­هایی گرد آید. این قالب تحلیل همبستگی­های میان نیت بازگشت در پاسخ­دهندگان و عوامل دیگری چون جنسیت، قومیت، سطح آموزشی کودکان و مدت اقامت در ایران را میسر کرد. «نمونه» بر اساس میزان جمعیت افغان­ها در یکی از چهار محل افغان­نشین مشهد (گلشهر، ساختمان که به شهید رجایی نیز مشهور است، تیمور که به شیخ حسن نیز معروف است و حسینیۀ هراتی­ها) گزینش شدند. موضوعات اصلی برگزیده عبارت­ بودند از: بیوه­های سرپرست خانوار، قومیت، سن و برهه­های پا گذاشتن به خاک ایران (کودتای کمونیستی و در پی آن اشغال­ افغانستان از سوی شوروی در سال­های ۱۹۷۹م. تا ۱۹۸۰م.؛ تضاد میان دولت نجیب­الله و مجاهدین ۱۹۸۹-۱۹۹۲م.؛ و نزاع میان­جناحی، سربرآوردن و سرنگونی جنبش طالبان ۱۹۹۴-۲۰۰۱م.). مصاحبه­ها به خانواده­های افغانی­ای که بیش از هشت­سال از اقامتشان در ایران می­گذشت یعنی پیش از سال ۱۹۹۶م. به ایران آمده بودند محدود شد.

[۱۰۳]  مرهون تمایزی هستم که گوزدیاک و شندی میان درک دلبستگی و حس اجتماعی-سیاسی کنش دینی برقرار کرد؛ ای. ام. و دی. جی. «مقدمۀ سرویراستار: دین و معنویت در مهاجرت اجباری»، نشریۀ مطالعات پناهندگان ۱۵، شمارۀ ۲ (۲۰۰۲): ۱۲۹-۱۳۵.

[۱۰۴] W. Maley, Security, People-smuggling and Australia’s New Afghan Refugees (Canberra, 2001); S.A. Mousavi, The Hazaras of Afghanistan: An Historical, Cultural, Economic and Political Study (New York, 1977), 143.

[۱۰۵] Mousavi, The Hazaras Of Afghanistan, XIII.

[۱۰۶] closure

[۱۰۷] Maley, Security, People-smuggling and Australia’s New Afghan Refugees, ۸.

[۱۰۸] Mousavi, The Hazaras of Afghanistan, ۱۴۹.

[۱۰۹] Mousavi, The Hazaras of Afghanistan, ۱۲۰–۱۳۸.

[۱۱۰] Mousavi, The Hazaras of Afghanistan, ۱۴۰.

[۱۱۱] Mousavi, The Hazaras of Afghanistan, ۱۵۰.